从道说到道路——关于殉道的默想，兼评儒家宗教观
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从道说到道路——关于殉道的默想，兼评儒家宗教观
原创 2017-07-01 黄庆曦 基督工场
那杀身体、不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。（马太福音10:28 和合本）
一、背景
截至本文写作时的最新消息，《环球时报》引述巴基斯坦《黎明报》18日的报道，称巴国已逮捕在当地的韩国传教士，吊销签证并驱逐出境。
而较早前中国官方的正面回应仅是外交部发言人的表态：“对于有关中国公民涉嫌在巴基斯坦非法传教的报道，我们将配合巴政府依法开展调查。”
此言一出，舆论一片哗然。有网友尖锐回应，“如调查结果显示，被害人确实是传教而且‘非法’，外交部是否要向IS发感谢电和致敬电？IS为政府除奸为官家除害？”另有引述巴基斯坦官方媒体的社论称，IS针对的是中巴经济走廊（一带一路），已有50名为中巴经济走廊项目工作的巴基斯坦人遇害，而中方工人也经常遇袭，不认为此次事件跟传教有关。
不过据可靠消息，遇害的两位年轻人确为基督徒，也确实是以宣教士身份在当地生活。对于官方借机转移矛盾，将传教污名化以践踏宗教自由的伎俩，自然是人所不齿，而其他试图去宗教化的“帮忙 ”，基督徒大可不必借力，这既不符合事实，也是对两位殉道者的间接贬损。
在此之前，中山大学哲学博士、四川大学哲学系副教授曾海军的一番评论，引发关注也引爆了争论。
对于这两个年轻人，被韩国耶教徒带着去危险的穆斯林聚居区传教，这是不是属于“作死”的行为呢？……我个人会觉得很悲哀，也不单单是说他们没有好好做一个中国人，而是大家同样生而为中国人，为什么中国人所能生发的力量总是显得那样薄弱，以至于被越来越多的耶教徒带走了。……因此，这里面更多的可能还是痛惜以及警醒。如果还有愤怒的话，可能也远不止是针对恐怖分子的，未必不可以针对那些韩国耶教徒，甚至未必不可以针对那强势的、无孔不入的耶教本身。如果有人打着宗教的旗号，力图把这两个年轻人或许虔诚却相当糊涂的死打扮成殉道者的角色，则我们也不妨预想另一种可能性，这或许就是帝国主义利用精神的鸦片控制第三世界国家的人民相互迫害呢？（详见儒家网《两个在巴被杀的中国人究竟是“作死”还是“献身”？》）
知名学者姚中秋（秋风）一向称传教士为“文化恐怖主义”，痛恨于他们断了中华文化的根。这次，他再发高论：“他们的家属应该很高兴吧，终于升入天堂，神会给他们加倍奖赏。会有更多神的炮灰去送死的。”
有儒生语带解恨：一句“活该”应该是恰当的，既然把灵魂交给了所谓的“神”，那么被其他“神”的信徒弄死就是活该了啊。
有一些看起来很“理性”的儒生，总结得颇为“讨巧”，例如吴钩评论说：1、杀人的暴徒毫无疑问是罪恶的，必须受到严厉的惩罚。2、带队的韩国传教士也是罪恶的，相当于是忽悠无知少年入虎穴饲虎。3、两个遇害的中国青年是无脑的，光有肾上腺分泌的宗教激情。
有人也是三点论，不过改用了口号体，“第一，ISIS反人类无底线，尊重死者；第二，敬鬼神而远之，不把脑子交给邪教，独立思考，思辨精神！第三，韩国人太阴险！”另一位大学教师则更是铿锵——“我的态度就是：杀人者有罪，送死者愚蠢。非法传教有罪，连累国家可恨。”
二、“仁者 ”戾气何来？
几乎可以说，在两名中国同胞遇害的事件面前，当代儒家扯下了他们最后一张温情面具。孟夫子见孺子入井尚且心怀不忍，自此撂下话：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。而那些自诩孔孟徒孙的人，却罔顾是非，与恶同谋，借用秋风先生的疑问：谁该对这种智力、情感的混乱承担责任呢？
《司提反殉道》，鲁本斯作品
相比诸多奇形怪状的言辞，儒者余东海提出了一些不同见解。他认为，国家关怀没有前提且不能预设前提。“不论其人地位高低、信仰正邪、德行好坏、是否爱国、会否感恩，国家都一样维护关怀之。”“若是王道之国，在尽力救援、适当追责和以直报怨的同时，还应深入反思文化教育、道德教化方面存在的问题，采取各种有效措施，切实提升民德民智，以免子民误入歧途。”言外之意，两位无权无势无背景中国公民，虽然信了一个非我族类的洋教，又被韩国人蛊惑，缺乏辨识能力，跑到危险地区传教，给党和政府（或者他们口中的“国家” ）添了麻烦，国家都一样关怀之，无远弗届。
又曰，儒经强调为政者要有父母之心，要“敬天保民”、“子庶民”，就是视人民如儿女。因此，虽然家里出了这么两个不肖子孙，充当全体国人大家长身分的为政者，也应当施以慈惠。甚至慨言，“若是王道中华，纵不举兵灭其国，也当有严厉的报复措施！”
按东海先生说法，貌似廓清了“因果义理与国家责任”，在众多怪诞的表演和聒噪之中，确实展现了一个儒者应有的气度。不过，依在下作为一个基督徒看来，余先生的论述不仅有偷换概念之嫌，且暗藏毒素，小骂大帮忙。当然，我愿意相信此非有意为之，而是儒学自身使然。
一方面，“国家”之为历史文化及民族意义上的共同体，与“政府”之为共同体代理人及治理者的刻意模糊置换，绝口不提现代意义上的“公民”而代之以“子民”，对当局的批评仅指向反应的程度而丝毫不质疑其动机和手段之卑劣。另一方面，将儒学暗自等同于国教，承担道德教化之功能，也就昭彰了另一个形态与维度的政教合一。于此，作为思想学术之“儒学”与根植于圣贤传统并作为人文宗教之“儒教”合流，也必然合流。然而，既明知宗教之争是不可避免的，它又如何与马教争夺正统高低呢？
没有对比就没有伤害。为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢做的。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了（罗5:7-8）。儒者倡“仁爱”，却属差等之爱，与墨家的兼爱尚且不可同日而语，遑论为世人差下独生子成为赎罪祭的圣爱。因着这圣爱的呼召，基督教传教士为中国输入了现代文明意识，建立了大中小学、医院、女校、盲校、麻风病院，带来盲文、手语、汉英、英汉字典、现代农业理念等等。他们关心灵魂得救，也关注人的身体和心智健康，他们爱那些肤色和长相不同于自己的“神的形象”。
石门坎的石碑
儒家自居华夏正脉，继绝学，开太平，然而几番风雨，我们并未看到儒生们有多少德性与风骨，反而在逼仄现实里始终以谀谏为荣，养蓄着奴颜媚骨。在漫长的古典传统中，知识分子本身意味着反抗，无论基于事实还是价值，都不可能有无所依凭的批判立场。当代不少新儒家自称“独立学者”，所谓独立，应是不受权力收编的独立，而非价值观的中立；只有立场模糊的批判，没有不存在立场的批判，所谓知识追求，也不应超然于共同体命运和担当。但伤心总是避免的：儒家即便清理门户不与毛儒交集，却不可能真正在权力面前保持傲骨，盖因其本身悬置终极、实用、依附的本性，不可能脱离权力的运作和对当政者的恋慕企盼而自度春秋。无论怎样哀其不幸，千年儒驯下的所谓士大夫精神从来都是权力的妾妇婢女，其所谓批判，亦不过是向体制嚎哭的悲情而已。
由是观之，当同胞在恐怖分子手中遇害，众多儒生竟能弹冠相庆、幸灾乐祸，最有底线者，也与官媒导向保持一致，乃至认可世俗权力理所当然地裁决“合法”与“非法”，也就不足为奇了。此中因由，或许可以适当追溯至宇宙论——这绝非大而无当的玄想。对此，牟复礼先生的洞察可谓深刻。在对先秦思想的考察中，牟复礼提出，中国的上层传统并不弘扬那种彼世（otherworldly）的力量，所有现象都属于这个世界，都可以获得理性的解释和领会，即便是主张言不尽意的道家亦是如此。在与阿奎纳－亚里士多德体系对比之后，牟先生做出归纳：“它（中国传统）强调伦理和社会事务上的理性，它的知识问题很少涉及那些无法用道理来阐明的信仰。”他认为，在中国人的宇宙观下，非人格化的宇宙运作和谐、包罗万象，其目的与那个由至高力量控制宇宙的宇宙论表面相似，实质却不同。这导致一种根本差异：中国人的世界观关注此地当下的生活。可以说，这样的关注本身，由于缺少超越此世的神圣权威的在场，必然需要由此世之内的权威来规范。
国朝仪典，《易经》占卜，以及中央、地方所信奉、资助的宗教都是“世俗的”。他们吁求的力量就是这个人们所生活的自然之世界的力量。中国人的空间一直栖居着被崇敬和畏惧的神、鬼、地方神祗、崇拜物和幽灵，这些东西与人之间的关系要由国家来规范化（formalize），宇宙中自然的力量与人的关系也要由国家来监管（supervising）。但是国家是否造成了士人们的压力，让他们接受那些与其哲学相左的信仰和实践呢？在古代中国的哲学家那里，你不会察觉到西方古典哲学中那种同政治与社会蓄意的疏远。（《中国思想之渊源》）
在基督教神学内部，也有着与俗世权柄的角力。试举加尔文的思想为例。一方面，加尔文相信，世俗政府是神所设立的，有其责任和目的，即赏善罚恶、维护治安，并保护基督徒能够公开表达信仰，简言之，就是使人民在其所提供的保障下能够各得其所（见《基督教要义》第四卷第二十章，三联书店）。不过，另一方面，加尔文又主张属世的政府有其被神所预定的目的——“为纯正的基督教教义以及教会的地位辩护”，即保护“真信仰”，杜绝异端（《要义》，同前），这就难免形成“国教”的制度基础。这样的矛盾比较戏剧化地体现在加尔文在日内瓦的活动，比如，他曾为异端学者塞尔维特向议会求情，改用更加人道的死刑而非火刑，可以看出，他仍然认可政府具有某种裁决宗教及神学思想“合法性”的权柄。不过， 这种矛盾，很大程度上在荷兰改革宗传统中得到化解，也就更接近“政教分立”的现代政治原则。
新加尔文主义视野下的宗教信仰与政治的关系，在曾任荷兰首相的神学家亚伯拉罕·凯波尔的论述中多有体现。他总结加尔文主义的政治观，认为政府的存在是因着罪的原因，作为上帝普遍恩典的工具，世界上一切政府的权力单单来自上帝的主权，但同时需警惕政府权力中潜藏的对个人自由的威胁（见《加尔文传》附录之《加尔文主义讲座》，华夏出版社）。简言之，这样一种政教观，是出于且归回圣经所启示的人性论，亦即“性恶论 ”的预设。在这种政教观下，政府与教会的“分立”，既有权责范畴的区别，又彼此以不同方式顺服上帝，不可决然分离。如此，国政对真理的回应方式，从宗教化的整体主义，转换成政府官员个体的良心领受。于是，教会虽然在很大程度上失去了政治性的特殊庇护，却使政权免于滑入宗教化的歧途，与此相应的是，教会在更具考验的环境中，反而更有机会抓住纯正的福音。
三、耶儒不冲突？
借着中国籍宣教士遇害引发关注的机会，儒学门户网站接连发难，比如中山大学博士贺希荣就宣称：我要和基督教争夺中国人的灵魂。“基督教割断了中国文化的根。我要和基督争夺中国人的灵魂！虽然我至今没有赢过，中国的基督教徒越来越多。”为此，许纪霖教授仗义辩驳：基督教是宗教，儒家是（人）文教（化），二者不冲突，不在一个层面上，前者涉及到终极关怀，后者乃是伦理道德。历史上许多中国的基督徒也是儒家。
那么，许教授的判断是准确的吗？在实然层面，的确有一些知名“基督儒”，例如蒋介石，当下也有不少神学研究者自称为“耶儒信徒”，在基督教中国化的语境里，耶儒混合已成显学。不过，就应然而言，基督和儒家能否在同一个人身上共存？正常的回答应为“不能”（这与宗教/文化宽容是两码事）。儒家依托历史累积在审美层面进入国人潜意识确乎不容否认，的确，儒家有其审美和文化上的价值，但既存事实不能反推其终极正当性。在某种意义上，中国人接受救恩的过程，就是一个对抗儒家价值体系的过程；而中国基督徒在基督里成圣的过程，就是一个与混合了儒释道的道德主义决裂的过程。
如果一个人宣称他既是基督徒又是儒者（义理捍卫者和伦理践行者），则他必须同时接受基督教和儒家的两种权威来源，而此二者在根本上不能等同。对于中国文明的权威来源，牟复礼提出过一个问题：“一个文明，没有造物主－受造物的观念，这会对人们产生什么影响呢？在这一环境中，人不会在一个全知、全在、全能的造物主面前变得卑微。”事实上，在这一文明中，权威的源泉只跟人有关，或者道家所说的“自然”，但还是要诉诸人的心证，最终不得不流向世俗的政治权力——即便他看起来似乎是在“反抗”权力。更切近实际的，是对恶的认识，有着不容混淆的差异。胡适曾言，传教士几个世纪以来都因为中国人无法严肃地对待“罪”而沮丧懊恼，诸般感受，今朝犹甚往昔。
以人为神，以食为天，超验信仰阙如，活下去就是基准。实用本质决定了儒家从无超越性的真理诚恳，遑论以此世功业阻滞彼岸关怀，以罗列现象回避终极正当性。 儒家文化是建立在人际/宗族伦理上的实用价值，取消了个体独立位格，名与实俱无高于其他受造物的尊贵。对“人上人”的崇拜与对个体的“轻贱”形成张力，扭曲心智，终必导致情感及其表达的畸变，以及人与人之间真实连接的失落。
近年来有所谓基于文化保守主义的“儒家宪政”鼓吹，然而，儒家传统塑造了国人混沌的思维方式和以模糊为美的表达习惯，天人合一宇宙观、捍卫大一统超稳定结构的本能，和作为审美秩序而非理性秩序的文化母体，亦绝无可能导出现代政制框架。两千年儒法之治，毋宁说是以礼杀人、以权驭人、以姿态悦人、以教条阉割人禁锢人的历史，与基于公正、以人的福祉为目的之宪政精神毫无关联。
把传统笼统化继而神圣化，是儒生正统叙事的起点。国粹派以温情讲述赋予儒家为代表的传统无可置疑的神圣，从唐诗宋词到圣人圣言，皆为其用。但儒向以依附权力为其生存之本，修齐治平和“立心、立命、继绝学、开太平”，虽为此地保留了珍贵的读书种子，却仍以投身政治为最高指向，造就无数权迷文人和怀才不遇的病态人格；两千年以人为偶的道德教化，亦导致无数蒙昧和奴役。幸而上帝并未抛弃这片土地，从景教入华，到耶稣会教士撒播文明星火，到百余年前随着内地会奉差遣，福音真正落地生根，乃至大逼迫中坚韧生长的地下教会，都离不开上帝权能的护理，离不开宣教士的全然献上和本土信徒的鲜血浇奠。
“剑桥七杰”
四、殉道何价？
两位年轻的宣教士好像白白死了，没有掀起什么革命浪潮，没有结出什么著名果子，还被母国官媒污名，似乎太不值当。许多人热衷于消费“基督教文明”及其溢出的普世价值，自由，平等，博爱，人权……却拒绝十字架的福音和一切带有十字架印记的人与事，因为那超越了人的逻辑和自利的本性。
有的基督徒一辈子都在做别人看不起的事，有的基督徒一辈子都在做看起来注定会失败的事，但在神眼里这些都看为宝贵，绝不徒然。以被福音翻转的生命献上，将上帝的话语带给未得之民，属世之人根本不可能理解这种为主燃尽的心志，因为他不相信那看不见的。
但在宣教士身上，带着耶稣受苦的印记，也带着复活的印记，这是不被死亡辖制的生命。他们即使被屠杀，也像一粒麦子落在地里死了，会结出许多籽粒。(约12:24)
正如阿信弟兄所说，真正要对两位宣教士的死负全责的，是上帝本人。
李欣恒、孟思丽两位年轻的生命殉道，给他们的家人、朋友带来伤痛，给这个世界带来了“麻烦”，作为差遣他们的韩国教会，受到批评，这也是他们该得的。如果这些批评，有助于改进安全措施，我认为非常好。 但是，从宣教史的眼光来看，他们对两位宣教士的被杀没有一点责任，心里也不需要有负担。因为真正差遣李欣恒弟兄、孟思丽姊妹去巴基斯坦宣教的不是韩国教会，而是上帝。（《从基督教传教史看宣教士李欣恒、孟思丽被IS杀害》）
殉道的孟思丽姊妹、李欣恒弟兄
这个世界的法则是弱肉强食成王败寇，人往高处走水往低处流，每个人都想爬到鄙视链上端，都错把实然作应然。但一群被基督感召的人，无论任何时代、肤色、国籍，知难而进，不畏死地，从优渥到贫瘠，从文明到蛮荒，从安宁到困厄，走一条迥别于“自然法则”的道路，身上带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在他们身上。除了圣道和圣灵，谁人可以“引诱”他们去到人人唯恐避之不及的环境？
从马礼逊、戴德生、苏慧廉、柏格理、曹雅植，到艾伟德、李爱锐……这些拥有中国名字的外国人，若非价值观被福音颠覆，被上帝的爱感召，有一颗爱灵魂的心，很难想象，如此青春年华的他们怎能放下原本充满美好愿景的生活，来到这个曾经野蛮不开化的国度，为异族陌生人的生命光景忧伤焦急，甚至许多人洒下热血，至死不悔。所以，当我们看到孟思丽姊妹的微信签名“一个生命的摆上，可以换取一个民族的复兴，我想那也是足矣。”我们会明白，时代变了，环境变了，人心似乎也变了，但神的爱不变，舍己的恩召不变。
戴德生牧师在组建内地会（China Inland Mission）时，向英国青年明言，宣教就是随时面临逼迫，是险境和苦路——“自私自利，喜欢安逸的男女，决不能替基督争取中国。凡不准备劳苦，克己，并忍受许多挫折的人，对于我们的工作，不会有多大的帮助。总而言之，我们所需要的男女同工，乃是时时刻刻，在一切事上以耶稣，中国，及灵魂为第一的人，就是自己的生命也只可看为次要的。这样的男人，这样的女子，越多越好。他们的价值远在精金之上。”
部分内地会同工，中间老者为戴德生牧师
他们被世人误解、毁谤、唾弃，或视为疯癫，或视为诡诈，或视为流离，死后也依旧得不到公正评价，而这些抹黑的舆论，来自他们援救过的族群。而今，面对两位中国宣教士的遇害，信仰群体内部固然也有冷眼相待甚至质疑，但同感一灵的肢体会疼痛锥心，亦会为此深深体会主的心意和祝福，因为他们明白，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐(林前12:26)”。公义的上帝会看顾怜惜祂的儿女，为祂失丧生命的，将要得着生命(太10:39)，至死忠心者，必得生命的冠冕(启2:10)。祂的旨意要藉着万事传达，祂的国度要透过这些血色的麦子暗暗生长，直到地极。
荣耀、羞辱，恶名、美名；似乎是诱惑人的，却是诚实的；似乎不为人所知，却是人所共知的；似乎要死，却是活着的；似乎受责罚，却是不至丧命的；似乎忧愁，却是常常快乐的；似乎贫穷，却是叫许多人富足的；似乎一无所有，却是样样都有的。(林后6:8-10)
五、殉道精神：从道说到道路
德尔图良说，殉道者的血是教会的种子。救恩出于“上帝的鲜血”（伊格纳丢）。上帝以基督在十字架上的死，宣判了这个世界的不义，也使原本的可怒之子，因着这包含着反合性的福音被算为义。这意味着，胜过这世界的唯一方法，是基督的十字架。而所谓基督徒，背上自己的十架跟从主，成为死而复活的生命形状，是让自己被“那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔(弗6:12)”认出是基督徒的最显著的标识，甚至可以说，是唯一显著的标识。而这种“被认出 ”，意味着受苦与荣耀将同时发生。
有一段讲述北朝鲜基督徒状况的视频，曾深深震撼我。几十年的残酷逼迫，让百多年前繁盛的朝鲜教会经历火炼，完全转移到“地下”，祷告会也必须压低声音。这样的场景，了解中国教会历史者，应不陌生。但当那细微得仿佛窃窃私语的祷告声响起，相信无人不动容：上帝是真与患难中的祂的子民同在。死荫之地的信靠，胜却千言万语。
有没有一种所谓“盲目的殉道”？我不能确定，也许有呼召尚未明确，就在祂的计划当中一同承受逼迫的人，但我们大多数，并非毁于盲目，而是毁于过分的精明冷静。我们活在属灵的安全地带，即所谓舒适区，从教会到社交网络，说着类似的话语，营造着令人失去真正理智与激情的“同温层”。人们关心粮食和蔬菜，关心牧长有否为孩子的高考或期末考代祷，关心个人前程和家庭价值……这一切，挤满了时间，耗尽了心智，怎还有余量去关心别处的废墟与硝烟，倾听另一片地土的血与火之歌？
这个原本就不安全的世界，仅是心思意念的在场，就已然令人“不适”了，遑论全人摆上。王明道先生曾如此评价宋尚节：“中国教会中的传道人，有学识的尚能找到几个，有恩赐、有敬虔生活的也能找到几个，唯独勇敢忠心、嫉恶如仇、不畏缩、不徇情，把自己名利、生命一概置之度外，去放胆责备人罪恶的简直寥若晨星。宋先生就是这样的一位。”这是一位有着殉道精神的传道人。当下中国，整体而言固然较少“硬逼迫”，敌真理者却从不缺乏软硬兼施的拆毁手段，教会处境仍然艰险。风雨如晦之时，何处再寻宋尚节般的“癫狂之爱”？
“务要传道，无论得时不得时总要专心，并用百般的忍耐、各样的教训责备人，警戒人，劝勉人。”若仔细体味这祈使句的前后文，乃知保罗是立足于终末论作出此番告诫，并蕴含殉道的提醒与准备——“我在神面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你”，“因为时候要到，人必厌烦纯正的道理，耳朵发痒，就随从自己的情欲，增添好些师傅，并且掩耳不听真道，偏向荒渺的言语。你却要凡事谨慎，忍受苦难，做传道的工夫，尽你的职分。”(提后4:1-5)紧接着，遗嘱与赞颂交织的情绪达致顶点——
我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。(提后4:6-8)
在对安德鲁·劳埃德·韦伯《安魂曲》的评论里，一位听友说，原以为安魂曲是睡前音乐般宁静惬意的格调，没想到，震撼仿佛末日咏叹。此言恰切，韦伯的安魂曲带着强烈的末日气质：巨大的张力，暗黑与光亮交织，摧挞与抚慰伴随，仿佛启示录中羔羊宝座将至，一切都俯伏等待审判与更新。的确，它并不适合只想在音乐中寻找平安，而非寻找赐平安之主的人。
巴特在其《罗马书释义》中明言：“若基督教不是全然的终末论，它便与基督无份了。”让我这样说，我们的信仰，日常的灵修与服侍，若没有殉道和终末的意识，也就与基督无份了。当今世代，经济与科技的全球化，使得“殉道与终末”这类语汇显得极其不合时宜，事实上，成功神学和所谓恩典福音的攻城略地，让人与十字架渐行渐远，以至习惯了一种没有代价的“信仰”。并非每个人都有“红色殉道”（流血牺牲）的恩赐和呼召，但“白色殉道”——为主为义受苦——却并不鲜见且从未间断，事实上，真正的殉道精神，正是来自终末意识——它不止为我们提供合理的框架以诠释信仰，甚至在最根本之处，决定了我们如何生活。
在终末视野的观照下，殉道的意义便全然不同于人本化之“献身”，“殉道”本身，也有了更为丰富多维的涵义——在一个寄居的、暂存的、并非终极的世界上，委身于具体可见的社群，以爱灵魂、爱邻舍之心服事他人，传讲上帝的话语，“为这城求平安”（耶29:7），又不陷入对这个世界的过度期望。爱，以至成伤；爱，以至流血、舍命。
听道与行道之间，横亘着今世的山峦。道说与道路之间，惟由被圣爱催逼的意志所连结。
我们需要在可见的、具体的人与事之间，操练一种“白色的殉道”。这意味着，在自我之内与在圣约的团契中，使日常属血气的生命，也像“一粒麦子”，因着仰望十字架上的那位人子，而不断地死去，又因着复活升天的那位君王，而不断地新生，结出许多属天的果实。继而，以一种蕴含着殉道精神的生命，进入这个世界的各样场景，让人仿佛瞥见与此地此岸迥异的天国风物，成为一台令天使和世人惊悦的大戏。
我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。若有人服事我，就当跟从我；我在哪里，服事我的人也要在那里；若有人服事我，我父必尊重他。(约12:24-26)
Stella
2017.6.14，20日改定
