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宗教改革与世界的世俗化进程有何关联？| 宗改五百年纪念专栏
原创 2017-10-18 徐震宇 橡树文字工作室
橡树出版之【宗改五百年纪念专栏】
编者按
oaktreepublishing
之前的宗改专栏长文发出后，不少橡果纷纷索要未修改版的原文，这让橡树感动之余，又备受鼓励。在浅阅读当道的今天，大家依然坚守深度阅读，这就像在浮躁的都市里发现了一泓清流，同样就像今天的文章主题：在世俗化加剧的世界里有一批坚持深刻思考的阅读者，这实在是件美好的事。今天的文章依然很长，依然稍有删改，如有希望阅读未修改版，可在文末留下邮箱，我们会发给你。
问题的提出：教会如何不断改革？
宗教改革之后，世界的世俗化进程变得非常明显。这是一个整体性的巨大转变，并且因着欧洲出现的新形态国家，整个世界都被纳入这个进程。今日我们所处的世界，已经极大地同质化。而当下这个世界的景观，与宗教改革有极大的联系。这个转变的进程，不只是路德和加尔文在教会教义方面的改动，同时还包括了亨利八世建立新教国家这样的政治变动。
我们都有一个总体的印象，即宗教改革与世界的世俗化进程有联系。但是，二者之间的关系如何呢？同样，由于重大事件的时序先后造成的印象，我们会觉得，宗教改革是世俗化的开头（先不论因果关系）。但是，对这样一种深深地交织在一起的关系，显然不可能作简单的理解，而需要不断地厘清和反思。
对教会而言，这样的反思是绝对必要的。因为，我们身处在一个多元主义的世界，每个人，每个群体，据说都有属于自己的信念，各人都在这样的信念基础上构建自己的生活。宗教改革提出“五个唯独”，而今日我们面对的是无数个“唯独”。“唯独”构成前提，惟其“唯独”，故不可商议；如果人人抱持不可商议的“唯独”，教会又要如何“不断改革”？
“警惕世俗化”的批评是容易讲的，简单地应用一些道德主义的标尺就可以，但是，如果“世俗化”从一开始就已经与这个世界的结构深深地结合在一起，我们就必须挖掘得更深。我们为何警惕？又要如何警惕？
宗教改革的动力
1.基督教信仰的实践结构
先看一处十分重要的经文，就是马太福音十六章。
耶稣在这里建立他的教会。首先，建立在认信的基础上，一个简单的认信（我同意认信的内容和认信的人同等重要）。在彼得正确地认信之后，耶稣给予了极大的肯定。然后，耶稣进一步阐释前述认信的涵义。此时，彼得作出了错误的表示，这表明，在对他之前正确的认信作进一步反思的时候，他的错误被暴露了。这个错误的性质极端严重，以至于耶稣立即给予与之前同等的极大的否定。接着，耶稣又作了一个教导，表示门徒们需要以自己的生活来检验认信的真实性。嗣后，当耶稣被捕，彼得三次不认主，意识到之后就出去痛哭，因为他明白自己的认信没有经受住检验。
这段经文非常重要，因为耶稣指出了即将建立的教会的实践基础：认信与反思，其中，反思又分为两方面，神学性的反思与实践性的反思。彼得做了一个正确的认信，是建立在先知的预言和耶稣的宣告上的，但这个认信需要接受反思。它可能在神学上有偏差，比如对弥赛亚的工作认识错误；或者有实践上的偏差，比方缺少圣洁的生活，或逃避受苦。
这就是基督教信仰的实践结构，这个结构始终在发挥作用。
2. 教会的建立与拓展
新约的其余部分，记载了教会如何建立和拓展，很明显地具有上述结构。
在五旬节之前，彼得等人接受了耶稣的神学训练（徒1:3，路24:44-45）。耶稣也教导了彼得应当如何生活（约21:15-19）。五旬节，彼得对众人发表了一篇讲道，是神学性的，用圣经确证对基督的信仰（徒2:14-26），接着，“众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说：“弟兄们，我们当怎样行？”
后面彼得进一步澄清，他们需要相信什么，又需要怎样生活。这样，教会就建立起来。教会不断拓展的动力也正是：基于圣经的认信，神学性的反思，以及生活的（实践性的）反思。事实上，全部的新约书信都可以从这个实践架构去观察和理解。保罗所阐发的，无非是以对基督的认信为中心（以颂赞、感恩、陈述、责备等方式不断加强），将神学和实践性反思不断推向深处。由此，基督教信仰的实践就表现为“普世信仰”与“地方性群体生活”相结合，不断深入、壮大。
初代教会的历史，也同样反映出这一实践结构。正典的形成，意味着认信和反思的依据得到牢固确立。接着，由于受到异端的挑战，教会不断澄清神学；由于受到罗马政府迫害，教会也不断以行动检验信仰。神学与生活两方面的反思密切结合、互相促进。
基督教信仰的动力来自于此，宗教改革的动力也来自于此。
3. 中世纪的教会改革与宗教改革的差异
宗教改革针对的是中世纪传统下的教会。但在中世纪，教会也发生过许多次可辨识的改革。我们应当思考中世纪的改革的动力与宗教改革究竟有何不同。
中世纪遭遇了经济和文化的匮乏，尽管在局部有繁荣或复兴，但相比希腊-罗马世界，总体上退步了。这种退步直接影响学术水准，导致圣经研究水平下降，甚至圣经的传播都大受影响。同时，罗马教宗制建立后，日益倾向于一种威权体制，而非反思性的治理结构。于是，当教会发生问题，需要改革时，神学性反思一翼疲弱，无法提供恰当的监督和掩护，教会不得不倚靠另一翼，即实践性的反思。
中世纪的改革，多次从修道院发起，背后的原因是，教会的神学和治理出现问题，必定会反映在生活上，神职人员的生活总是可以成为发起改革的立足点。修会发动的改革，通常都是从反思神职人员的生活开始的。这样一种不平衡的反思模式，自然会发生问题。问题在于，理论与实践必须是结合的，如果只从实践入手，慢慢必然生出理论；而如果这理论不是基于圣经正典的神学，就会是另一种理论。
克吕尼运动引发了格利高里七世的改革，极大地加强了教宗制的政治性。由此，中世纪教会发展出了教会法传统。整个教会的治理和运行，乃是依赖于一套法律体系和法学理论。在此之后，担任教宗的法学家明显多于神学家。当然，这不表示中世纪没有神学或者缺少神学家，而是说，中世纪的神学会有一种自然的、与法学相联系的倾向，神学理论可能以法学理论或法律格言的形式表达，或者彼此借用、沟通。
格利高里七世改革后，教会的圣统制日益强化，其重心不断偏向强化政治性的制度和结构。教会的神学则日益离开圣经正典的研究，而以教会权威加强之。由于其神学根基遭到削弱，就不能产生真正有力的改革。
中世纪教会前后相继的改革努力，总是回到修会传统对教士生活的反省，以此作为立足根基。当一种敬虔运动动力减弱，主导的组织本身不再能坚持敬虔时，又会有一种新的敬虔运动产生，如此周而复始。到中世纪中晚期，教会与世俗政治的纠葛日深，甚至需要借助于个人性的神秘主义才能稍微挽回。而神秘主义本身又引发异端泛滥。异端往往以神秘的个人灵性体验与敬虔生活吸引人，教会则以法律权威压制，于是整个“认信与反思”的实践结构日益紊乱。
宗教改革发动之初，显然也是从实践性的反思出发。路德的九十五条论纲，基本上指向赎罪券。赎罪券显然是个实践问题，尽管背后有神学偏差，但直接被查验的首先是实践，这种查验的发动甚至不需要怎么借助神学。因此，教廷在面对路德的时候有些反应迟钝，可能有一个错觉，以为这位修士与所有之前的修会改革行动类似，不会产生结构性（神学性）的破坏。但是，这次不一样，路德不仅出身修院，他还是一位大学教师。
时过境迁，路德站在人文主义铺设的道路上，他始于实践的反思，必定终于神学。为路德提供思想资源的，是人文主义学者的研究成果，他们不再囿于教会法框定的范围，发掘古典学术资源，并将文本考订的方法用于圣经。为路德提供了很大帮助的，一是重新刊行的奥古斯丁作品，一是伊拉斯谟校订的新约希腊文本。人文主义学术实际上帮助路德回到圣经正典，不再以教会法制维持权威，而是以反思性的研究恢复了基于圣经的神学。此门一开，路德的改教就与之前一切中世纪的修会改革运动不同，很快从实践反思进入神学反思，由此追溯到教会认信的正确性。这当然在根本上动摇了教会现行的体制。
因此，宗教改革与中世纪教会内部改革的差异，在于宗教改革借助学术进步恢复了之前被压抑的神学性反思能力，由此进一步校正教会认信。宗教改革发现了教会原初的发展动力，这个实践结构已经被压抑了许久。
世界的世俗化：作为结局的宗教改革
1. 中世纪到近代早期的政治神学
圣经中有大量教导指出信徒应当“与世界分别”，一切享乐的、肉欲的事物，基督徒都应禁绝，教士则须严格分离。自初代教会，就有一个脱离凡俗世界的传统。因此，教会对“世俗化”自然非常敏感。问题是，当我们今日谈论“世俗化”时，究竟在说什么？一方面，我们依然可以简单地谈论个别、具体的世俗化事物，金钱、情欲、此世的名声，等等，基督徒依然常常为此受到提醒；另一方面，近代以来人类社会的思想和结构（甚至“社会”这个词本身）都发生了极为重大的变化，使我们不得不不断反思，甚至反思我们借以思考的前提。
有时候，近代以来的“世俗化”进程被理解为一个“理性化”的进程，原先人们所信赖的“宗教”被可验证的科学取代。比方韦伯提出了一系列问题，追问为何西方发展出了整体的现代观念。在他那里，理性化是一个漫长的过程，到近现代才得以最终完成。而基督教与其他宗教相比，本就是一个不断理性化的宗教。
问题在于，从历史来看，世界的“世俗化”或“理性化”并非一个断裂式的发展，并不是到了某个时期，从西方开始，世界就进入到了理性的时代，而这个新时代与之前的旧时代判然两分。
上文已提到，中世纪教会的神学反思力量不足，反而发展起了一套法学思维，这种思维在与世俗国家的斗争中不断强化自己。但是，到中世纪中晚期，这种斗争和强化发生了一个奇异的交换。由于教会借助于法学建立权威，其结构变得与世俗国家日益相似，或者至少可以说，没有本质性的抵触。于是，发生了一种思想观念的交换，那就是，世俗国家的法学（主要是罗马法）不断与教会法发生交换，并被转移和嫁接到教会领域，而同时，教会的神学则不断与国家的政治理论发生交换，并被转移和嫁接到国家的领域。教会的这种世俗化或“国家化”，与国家的“神圣化”同时发生，并肩而行，两者之间有着千丝万缕的联系。
同时，人类思想的一些基本前提也开始发生变化。从中世纪晚期到近代早期，欧洲人的时空观发生了极大转变。时间观从原先“脆弱”和“易逝”的观感，转向了“永远延续”；空间观则从一个封闭、有秩序的世界（cosmos）转向了一个无限、不确定的宇宙（universe）。时间观的这一变化，导致人们在世界观中预设了一种永远存续的观念，一些与永恒无关、但又永远持续的观念开始产生，尤其进入政治领域，比方“祖国”、“人民”这一类概念。空间观的变化，则令人们的世界观失去了目的论的前提和道德秩序的基础，世界不再是稳定的，而是失去了中心，各个空间“同质”而又“相对”。
这意味着上帝对此世界的限定被撤除，上帝日益成为一个“退隐”的上帝，而整个世界敞开在人面前，具有无限的可能性。同时，世界也失去了中心，空间只具有相对的位置，绝对的秩序不复存在，价值不再是天然稳固的，人类将自行开辟出某种相对的秩序。
因此，从中世纪晚期到近代早期的“世俗化”进程，比我们平时所想象的要复杂得多。这个进程不只是个人性、道德性的“世俗化”，而是整个世界观的转变。更重要的是，这个转变并不是全面撤销基督教，而是将基督教的若干概念和原理改造后平移到人类的世俗政治领域。在此基础上，人们事实上仿照了基督教的实践结构，塑造出了一个世俗政治的实践结构。
首先，认信的重塑。一种新的普世主义信念产生了，那就是对“人”本身的强调。“人性”被抬升到一个崇高的地位。这个观念的改变当然与时空观的转变有关。因为时间无限延续，“人类”作为一个集体出现，取代了中世纪晚期对个体生命易逝的强烈感受，现在人们开始产生了一个“人类永存”且“不断进步”的观念。而空间的打开，意味着人类作为一个集体，拥有令人兴奋的前景，可供不断地探索、再探索。阿姆斯特朗踏上月球时所说的“这是个人的一小步，是人类的一大步”正体现了这一点。“人类”及其无限“进步”成为一个普世信念，进而，人类的“各方面”都进入无限进步的轨道：理性、身体、还有道德。
其次，正典的重塑。基督教的正典（canon）是认信的根基，也是神学反思与实践反思的标准。而从中世纪晚期到现代，西方人开始不断地重造一个世俗的正典。这个“正典库”由大量的文学、政治学、法学、哲学、科学、甚至音乐作品组成，其内容指向“人类”的各个方面，从理性、情感，到共同体的组织方式，到道德伦理，并且还可以不断增加。晚近，经济学作品也加入到这个正典库中。这整套的“西方正典”成为了普世人性信念的认信基础。在正典的基础上，则不断塑造着各种哲学和生活方式。
再次，反思的重塑。现代社会也生成了一种“不断反思”的结构，哲学在不断更新，后一种理论将取代前一种，政治、法学理论也是如此。这种反思结构不断推动理论的更新，也就不断推动着国家的建立、改革。同样，对生活实践也有类似的反思结构，每一代人都在不断反思前人的生活，并通过哲学的更新改变生活方式。
由此，就形成了一个有所依靠、但又不断变动的现代世界。这个世界可以为人提供物质和精神生活，提供意义。
2. 宗教改革的进程：反向视角
这样，当我们再反观宗教改革的时候，就有一个不同的视角。亦即，不把宗教改革视为现代世界的开端，反而将其视为从中世纪开始的一系列变动的（阶段性）终点，因为在此之后，世界就进入了一个确定的世俗化轨道，并没有本质上的重大改变。
宗教改革建立在人文主义学术的基础之上，它继承了中世纪中晚期以来的种种哲学方面的变动。在路德之前，瓦拉就已经证明了教廷的重要法律文件乃是伪造品，瓦解了教会政治诉求的依据。在路德之前，伊拉斯谟就根据古代抄本校订了圣经新约的希腊文文本，虽然仍有很大进步余地，但圣经考订的工作就此建立起来。在莱比锡辩论时，虽然路德实际上并未占到上风，但在场围观的人文主义者一致偏向路德。
从世界的世俗化进程来看，宗教改革并不是开创性的，反而是确定了一些已经进行了相当一段时间的发展结果。虽然宗教改革努力地尝试恢复基督教的实践结构，但由于其不得不借助于人文主义学术，因此事实上不能在原先的有形普世教会架构中完成改革。或者说，宗教改革从实践反思进深到神学反思，进而恢复认信本身，这是当然是正确的路径；但是，在宗教改革进入神学反思时，客观上也同时在帮助世俗人文主义不断深入建立其实践结构。
当宗教改革进一步回到圣经恢复基督教认信时，客观上也同时帮助了人文主义否定圣经权威，因为圣经的考订在改教家的运用下被用于恢复基督教认信，而在人文主义者的运用下则将被用于质疑基督教的认信。同样，宗教改革削弱了原先教廷的法学-政治结构，使形式上的普世教会不再存在，转而证明一种内核（无形）的普世教会，接着建立起国家教会。这个操作同样在世俗国家中平行发生。在世俗国家方面，确立起一种无形的普世价值（人性），随后进一步确立起一种有形的组织（民族国家）。
可以这样说，当宗教改革着手改革教会时，它的世俗平行项也必定同时发动，而且其动能胜过教会。这看起来好像是一个符咒一般：改革教会的代价，是同时塑造出一个在政治神学意义上与教会平行的世俗国家。
如果这样去观察宗教改革，它的首要性质就不是标志着现代世界的开创，而是指出一个从中世纪中晚期开始的世俗化进程的完成。虽然这个世俗化进程还有许多路要走，但路径依赖已然确立，宗教改革乃是标志了一个结局。
3. 民族国家的兴起
上文已提到，随着宗教改革的展开，世俗国家在同步进展，其底层结构与基督教很相似。世俗国家首先建立起世俗的普世信念：人类，人性。由此建立起一种“地上乐园”的盼望：无限进步观、探索、理性的力量、物质的丰富、技术进步、公民道德的进步、人的自由……随后，一种具有无限延续性的世俗共同体也建立起来：祖国，人民，民族。在其中，科学成为普世意识形态，科学家则成为这种世俗宗教的祭司。国家和世俗生活的方方面面，都要经过科学的证明。这是民族国家普世性的一面。
另一方面，民族国家建立之后，也在发生普世主义的不断下行。国家催生了“敌人”的观念，民族则设定其他民族为异己。民族国家的建立，是在不断的战争和战争准备活动中完成的，在这过程中，民族国家将尝试削弱“普世人性”的力量。在战争中，民族国家普遍将敌对国的公民描绘为魔鬼，或者从政治神学看，将他们塑造为“非人”。
于是，在现代国家的意识形态中，又产生了一种矛盾，即普世人性观与民族国家观之间的抵触。它们并非必然冲突，但要求有一种精致的调和。
4. 教会的困境
于是，教会在现代世界陷入一个困境。这个困境很大程度上表现在基督信仰、人文主义与民族国家之间复杂的敌友关系。
基督新教与人文主义有亲缘，人文主义高举的“普世人性”与基督教信仰有暗合之处；同时，基督新教在进深处则与人文主义相悖，因为后者乃是向往一个地上的乐园。民族国家与人文主义有亲缘，国家常以普世人性为立国的意识形态口号；同时，民族国家又与人文主义的普世主义矛盾，国与国发生战争时，两边都会诉诸于本国的民族主义，不会念及“人类共同体”。新教有民族国家存在亲缘，因为新教既然否定天主教的普世形式，就必定转向国家教会，现代欧洲的格局也是宗教战争之后确定的；同时，新教与民族国家也有矛盾，因为基督信仰在本质上要求普世性，决定了同一个信心将跨越国界的众人联结在一起。
这个状况，打个比方说，好像一位武士操练一种功夫，使他能够从重病中恢复，但练习这种功夫将同时制造出一个与他自己相似的分身。现在他虽然恢复健康，但不得不与这个分身持续地战斗，而这个对手了解他的一切招数，甚至比他的功力更高。
于是，这个战场上一片混乱。
基督教可以与普世人文主义联合起来，一同反对国家主义，这个时候，究竟是基督教在反对国家主义，还是普世人文主义在反对国家主义？——当基督徒加入反战游行。
基督教也可以与国家主义联合，一同反对普世人文主义，这个时候，是基督教在反对普世人文主义，还是国家主义在反对普世人文主义？——当基督徒加入反对接纳穆斯林难民的游行。
普世人文主义也可以与国家主义联合，一同反对基督教，这个时候，基督徒需要为此感到抱歉吗？——当基督徒在一个反对基督教的国家宣教时。
这是基督教在现代世界的困境。
进一步探讨：如何不断改革？
1.现代世界的景观
前文论到了宗教改革如何显示了一种世界世俗化的进程：一种“政治神学”的展开，基督教实践结构被平移到世俗国家，建立起了一种异常强大的国家意识形态。但是，这个世俗化的“分身”毕竟只是一个不完美的复制品，尽管看起来它已经全面压倒了本体。
这个世俗化的现代世界，越来越表现出一些裂缝。
首先，“世俗正典”的品质无法保证。
西方人不断构建一套“世俗正典”，这构成了世俗实践结构的基础。这个正典是通过文学家、哲学家、法学家们的不断努力，在很长一段时间内建立。与圣经相比，这个“正典”有一个本身的缺陷，就是它有赖于人类自身的不断创造，它必须不断被更新、补充、修改。从性质上讲，“西方正典”不是一套确定的文本。这一度被认为是世俗世界相对于教会的优势，但是，它的缺陷正在逐渐显现。
哈罗德·布鲁姆说，如今是“阅读史上最糟糕的时刻”，人们不再阅读经典作品，而是被《哈利·波特》或斯蒂芬·金俘虏，美国总统则以“从未完整读过一本书”自夸。
一些基督徒可能苦于阅读文化的丧失，网络和快速消费阅读品的泛滥令信徒们不再有深入阅读，甚至不读圣经。这个现象对世俗国家并非没有危害，人们同样放弃阅读现代世界赖以建立的经典文本。当人们离开正典，他们的信念就将动摇。
另一方面，大学人文精神的衰落，也令世俗正典遭受威胁。西方人文主义的根源在大学，正是大学的人文精神催生了西方正典。当大学不断官僚化和商品化，学者们失去独立人格、埋头于以学术黑话生产大众无法理解的“研究成果”，就令世俗正典失去了源头活水。
由于世俗正典的衰败，世俗认信也处于不断松动之中，一些曾经的“普世价值”遭到消解。这是世俗认信本身的性质所决定的。在普世人性观中，将个人的信念归入私人领域，必定导致认信的不断多元化和碎片化。每个人都可以主张，他的信念应当受到平等的保护。如此，所谓“主流”价值观始终处在变动之中，因世俗正典衰落，也就不断偏离原先确定的根基。
理所当然地，当正典和认信松动，反思的力量也将不断被削弱。“价值”的虚无、立场的多元化，将阻断深入的反思，因为一旦反思触及个人生活，就会立即被“你无权干涉”的政治正确阻挡。无论是理论的反思，还是生活实践的反思，都将停留在浅薄的层次上。由此形成的景观，是原子化的个人和无意识的日常生活。而现代世界的大众文化，又会反过来不断冲击正典的根基，苏格拉底“未经反思的生活是不值得过”的命题被彻底遗忘。
另外， “无形的”普世人性与“有形的”国家之间的矛盾也始终未能找到妥帖的解释和处理。普世人性观可能表现为与国家的现实政治不符，使两者之间的矛盾明白地显现出来。
2. 回顾：基督信仰在现代的困境
上文已经提到过教会的困境，表现在教会与普世人性观和国家主义的复杂敌我关系。在思考教会今日的反应时，有必要作一个回顾。
由于现代世界的世俗性并非与基督教全无关系、截然相反，而是在极大的程度上借用了基督教的实践结构，这就令教会面临很大的困难。这个困难在于，世俗国家的这种“政治神学性”的实践结构，也在反过来输入教会、影响大众的基督教信仰。
近代以来，基督教信仰的私人化倾向不断加重，这当然是与整个世俗化进程相一致的。体制性的教会被收拢到民族国家之下，难以作为具有公共性的实体构成与国家的对立。在良心私人化、信念多元化的社会中，教会的边界变得模糊。于是，世俗国家的信念，由于其结构本就借用了基督教，对教会产生了许多影响。基督徒们所持的信念，很大程度上是被世俗国家塑造的。这很自然，因为当一个人出生，他首先是一个国家的国民，以后才由他自己“选择”信仰的内容。由于世俗国家的信念与基督信仰的相似性，基督徒们接受了世俗化的信念，却很容易误以为这来自于基督教。
基督徒们很容易接受普世人性观，因为这种普世性与圣经教导有相通之处。基督徒们很容易找到圣经经文来支持普世人性观，并将这种观念等同于基督教信仰中“爱”的面向。并且，有些时候，基于圣经的信念与基于普世人性观在外观上可以变得很相似。比如，当一位人权斗士遭遇迫害时，基督徒们可能极力提供支持，甚至非常努力地在没有（符合圣经的）证据的情况下，要把他说成是一名基督徒、且是基督徒的榜样。反过来，某些基于圣经的信念，如果与普世人性观相悖，则可能遭到基督徒的怀疑。比如，当两名宣教士在穆斯林国家传教并被杀时，基督徒们却可能提出许多质疑，甚至在有（符合圣经的）证据的情况下，非常努力地要把他们说成是异端，或者至少是“不成熟的”、不能作为榜样的基督徒。
普世人性观在现实的国家政治领域可能造成越来越多的不协调，基督徒也可能不加分辨地自动接受国家主义的价值观，将它与基督教信仰中的“争战”的面向。例如，当国家政治倾向于怀疑和排斥某个种族、持有某种信仰的人群时，基督徒可以相当容易地把这种信念与传福音导致的对立联系在一起。
以上两种可能是潜伏较深的世俗信念，另外一些或许更明显，例如讨好人的成功神学，无边界的“普世运动”，将民族国家的富强与基督教联合，等等。
无论在何种情况下，教会若没有意识到自己接受了潜在的世俗信念，很容易导致教会身份的模糊及使命的偏移。教会可能形成与世俗世界类似的景观：一群原子化、持有私人信念的个人，在普世人性观和国家主义两极之间来回摇摆，将其包装成各种“基督教信念”，这类实践可以为基督教带来人文主义者和国家主义者的喝彩，并以此证明自己在现代世界中的身份。
3. 回归有力的认信与反思
最后，我需要提出一点建议。事实上，这个建议在以上的反思之后，并不难得出。
基督徒们必须重建基督教原初的实践结构，即以圣经为根基，建立健康的认信，加上在神学和生活两方面不断的、回到圣经的反思。
教会必须恢复基督教原本有的、十分清楚明白的信仰宣告。这意味着，基督徒必须被提醒，他应该相信的内容有哪些，他不可以停留在一种对基督教信念简单、模糊的印象中，因为那种印象几乎必定包含了世俗信念。基督徒必须恢复对上帝是谁、耶稣是谁、他做了什么、他所作工作的意义、圣灵是谁、基督徒生活应有的样式，等等一系列教义的清晰认信。因此，地方教会首先应当重建自己的信仰宣告。
教会必须恢复认信，这表示，在今日这个世俗化的世界，由清晰认信而产生的宗派是不可避免的。我们的困境无处不在，甚至对“宗派”的理解都需要先经过反思。我在这里所说的宗派，不是指由私人意见建立自己身份的团体，而是指拥有符合圣经的、清晰认信的宗派。宗派的意义，不是建立一个属于自己的山头，而在于极度认真地对待基督信仰。因着对基要真理的认真，基督徒也必定要在那些重要而非基要的问题上认真，因着这份认真，必定产生宗派。宗派并不意味着分裂，宗派恰恰意味着在一个被普世人性观统治的世界，拒绝虚假的普世性，重建真正的基督教普世观。
同时，有形的教会共同体也变得极端重要。在现代世界，原子化的个人是基督教信仰失去现实性的根本原因。个人的原子化，也意味着人已经接受了人文主义的前提和国家主义的解决方案。因此，必须重建有形教会。惟有建立了健康的地方教会，才有进一步与世俗世界作战的可能。
惟有在一个有形的地方教会中，才有可能进行神学的反思和生活的反思。这也表示，必须取消惯常的“神学”与“生命”的对立。依据圣经对神学和生活作反思，是基督教实践结构的重点。缺少了任何一方面，都将引向以世俗信念填补缺失的那一部分，并进而破坏原本尚可的另一部分。
基督徒必须恢复神学，恢复从圣经出发检验一切既有观念的习惯，使这习惯成为一种品格。尤其是对于教会中常用的措辞，对于几十年或一两百年的“传统”，都要仔细加以查验，因为其中可能窜入了世俗信念。教会的一切小事、简单的习惯用语，背后都可能隐含着神学问题，并隐含着圣经观念与世俗观念的斗争。
基督徒的生活反思，也应当在教会共同体中进行。这也意味着，必须首先恢复对基督徒身份认定的检验标准。不能以“决志祷告”、“心里相信”界定一个人的信徒身份，不能轻忽地执行洗礼，不能轻忽地执行圣餐礼，不能疏忽教会惩戒。
当教会依照圣经进行神学和生活反思时，它与世俗信念的矛盾才会显示出来。
一个认为基督信仰意味着私人灵性操练的人，不会接受有意义的教会成员制；一个认为基督信仰意味着为民主人权奋斗、或者认为基督信仰意味着民族国家复兴的人，不会接受单单以福音为中心的教会；一个认为基督信仰意味着爱和宽容、地狱意味着偏狭极端的人，也不会接受宣讲审判信息的教会。教会必须把这些矛盾充分暴露出来，才能告诉世人，基督信仰究竟是什么，也只有如此，才能恢复教会的活力。
这也表示，教会必须不断推动圣经的学术研究，以及人文学术研究。学术研究帮助过路德，今日仍然可以帮助我们，帮助我们反思教会，也反思这个世俗世界。惟有在圣经和人文学术两方面同时进展，才能不断坚固基于圣经的信仰，并分辨世俗信念，进而以基督信仰提出回应。
在现代世界，基督徒们不可能再过一种“只要听牧师就好了”的生活，他们必须建立更深入的神学、更敬虔的生活，才能在这个世界为福音战斗，他们也必须更有学识，用以分辨时代。基督徒们必须不断培养“有充分圣经依据的立场”和“有立场的实践智慧”，并在教会中，带着爱心实行出来。
总结：世俗化不能简单以道德教训回应
在今日世界，“世俗化”是极为复杂的现象，不能简单地以一些道德教训来回应。因为这个世俗世界具有一个与基督教信仰十分类似的实践结构，我们的“基督教信念”中很可能已经渗透了世俗信念，甚至是与生俱来的。
“今世的风俗”、“空中掌权者的首领”、“现今在悖逆之子心中运行的邪灵” 很可能比我们通常所想象的要复杂得多、精致得多。我们必须对今日世界的世俗化有更充分、更深刻的认识。
宗教改革提醒，必须不断改革。如果我们认识到宗教改革是在努力恢复基督教的实践结构，将有助于我们找到当下处境中的这个实践结构所具有的问题，并努力依照圣经恢复之。
