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王怡 | 那将要来的是你吗（一）
原创 2016-12-07 王怡 王怡的麦克风
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摘录
本文是王怡牧师在香港中文大学的讲座，限于篇幅有部分删节，未完待续。
一
請允許我先分享一段經文。
《馬太福音》第十一章，講了施洗約翰臨死前的一個故事。他身陷囹圄的時候，派人去問耶穌，我們等待的彌賽亞到底是不是你啊？“那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢”？施洗約翰是為耶穌開路的先鋒，是宣告耶穌是彌賽亞的人，他曾給耶穌施洗。但是現在，這樣一個人卻來確認耶穌的身份。也許因為他處在個人的困境中。他也許在想：如果你真是彌賽亞，快點讓我出去啊。我怎麼能因為相信你，做你的使者，卻淪落到被殺頭的地步呢？但更重要的是，他陷入了信仰危機。其實約翰很願意自己衰微，耶穌興盛。他並不在乎一個屬於自己的時代就要結束了。只是他聽過耶穌說過的話，做過的事，而這些都超越了他對彌賽亞的理解方式。因為耶穌說他與父原為一，說他有赦罪的權柄，說他是亞伯拉罕的祖先。這與約翰宣告說亞伯拉罕的後代中有一位要來，看起來是矛盾的。到底祂是不是彌賽亞呢，或者說，他到底是一位怎樣的彌賽亞呢？約翰不是派人來向耶穌求救，而是在死之前必須確認耶穌是誰。換句話說，朝聞道，夕死可矣。不然就死不瞑目。並且這也意味著，在任何政治處境下，一個人要問的首要問題，都是耶穌到底是誰？對這個問題的回答，看起來並不能救命，但卻能決定生或死的意義。
換言之，教會在世上的一切政治挑戰，都必須根據福音本身來回答。而耶穌的回答有兩個重點。第一，耶穌指出約翰在掙扎。約翰因為耶穌的自我宣告而被冒犯，他對彌賽亞的認識被顛覆了。耶穌說：第一，如果你因為我而掙扎、而困惑、被冒犯，但你卻不因此而跌倒，你就有福了。第二，耶穌暗示說，如果我不是你們等的那一位的話，你們就將永遠等待下去。要麼你已等到了彌賽亞，要麼你就要永遠等待戈多。
1978年後，右派被平反，幹部恢復工作，補發工資。那時的中國歡呼一片。人們不禁對鄧小平問道：“那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？”
轉眼到了1989年，趙紫陽身邊聚集了一大批渴望改革的人，在那個春夏之季，他們也在急切地詢問：“那將要來的是你嗎？還是我們等待別人呢？”
之後二十年來，不管是胡溫上臺，還是習李上臺，這個問題一直重複、縈繞在神州的上空。整個知識份子群體，甚至包括基督徒知識份子，都保持著兩個根深蒂固的心態。一個是期待“明君”跟“賢王”的心態，背後代表著他們對地上的國度的期待。在這個期待中，我們可以來探討基督教信仰中的上帝的國跟地上的國的關係。因為這顯然跟非基督徒去理解地上的國，或理解個人自由與群體自由的關係有所不同。因此，從教會的角度來看，基督徒如何面對這個時代的政治挑戰，這和整個社會當如何面對時代的政治挑戰，應該是不同的。但是，當許多教會和基督徒也在追問和反思這個議題的時候，卻反映出幾乎同樣的對“明君”跟“賢王”的期待，及背後對一個地上的國度的期待。這一點很可悲，顯示出我們對地上的國度與那個看不見的或靈魂的國度的關係，仍然需要反思或調整。
第二個心態，中國的基督徒，甚至是其中的公共知識份子——在中國，公共知識份子是個很曖昧的概念，到底哪些人可以稱為公共知識份子，很值得探討——無論如何，在中國的知識份子群體中間，仍有著強烈的“帝師”心態。我想，在香港即使知識份子們希望某個意見被議會採納，但因為政府中已沒有一個可以在政治哲學的意義上被稱為帝王的角色，所以也不能簡單稱為帝師心態。但在中國大陸的政治處境下，90%的知識份子們都程度不一地抱有這樣的心態。他們不是站在跟政治國家相對應的公民社會或市民社會的立場和角度去評說和建設，而是極其強烈地站在政治國家跟帝王的角度，去為他們著想，或由此決定民間的回應模式。甚至要求他人也站在這個位置上為帝王著想。“你想想，他有多難呀！”“你想想，習近平能怎麼做呢”？等等。他當然有他的難處，他們也有他們要考慮的問題。不過知識份子們，仍然普遍缺乏一種在基督教神學的歷史上稱為的“兩個國度”的視野，或者在政治學上稱為“政治國家”跟“市民社會”的二元視野。中國的大部分知識份子，包括基督徒在內，都仍然沒有把自己放在這個二元模式之下去看待社會的變化。更缺乏從上帝之城與地上之城的關係出發的歷史觀和自我認知。當然，的確有人處在離決策層更近的位置上，有機會出席一些所謂的高級會議，聽到領導放出來的一些氣球。就如最近，教會從趙曉弟兄、梁燕城博士那裏，不斷傳出一些好消息（福音？），一些宗教政策要變化的資訊。我無意於評價哪個預測對，哪個預測不對。但我看到的是，我們的心很容易被權勢系統所主宰，所驅使。以至於“帝師”的心態與“明君”的期待不斷復活，失去了我們要提的真正的問題。
劉軍寧先生，曾對比這種中國人的“帝師”心態，與舊約中的“先知”角色的差別。他很正確地指出一件事，帝師都是在宮裏，或期望進入宮裏（在某種意義上，社科院也是“宮中”的一部分）。但先知都在曠野和民間。或者說，“宮廷先知”（或者也叫政協委員）都是假先知，“曠野先知”才是真先知。
約翰是一位曠野先知。他與君王的關係，是一個國度與另一個國度之間的二元關係。並且，他與君王的關係，將取決於他與耶穌的關係。這就是當他身處政治迫害的時候，不是向君王、而是向耶穌發出“那將要來的是你嗎”的詢問的原因。
從家庭教會來講，她在中國過去這半個世紀，已經提出了那個至關重要的問題，“那將要來的是你嗎？”並且已經確認了答案，這個答案就是基督和基督的十字架的福音。因此，教會已經而且必須站在一個非常確定的國度的視野，來看待她所面對的一切政治挑戰。但我們有時候會受試探，離開所站立的國度，以致於在對政治的回應中忘了教會是誰，失去了自己的身份。
我認為，家庭教會在今天的中國，所面臨的最嚴重的政治挑戰，並不是肉體的逼迫，也不是任何外在權利的喪失。教會面對的最大的政治挑戰，始終是不知道自己是誰，失去了教會對自己的屬靈身份的認知。從而在一個政治與教會的關係模型中，也失去了看待政治挑戰的福音化的視野。
換言之，教會對她所面臨的一切政治挑戰的回應方式，如果促進了教會在中國獨立於政治國家之外的自我身份認知，這樣的回應就是好的，是上帝所喜悅的，是福音所定規的。為這個緣故，教會不惜失去一切，包括身家性命。就像約翰身陷獄中卻不求搭救一樣。反之，如果教會的回應方式，加劇或維持了教會與政治國家的混同（或和諧），或將教會的身份和信仰置於政治國家的範疇之下或之內，這樣的回應就是糟糕的，是反福音和反教會的。
二
美國二十世紀的神學家尼布爾，曾給政治下了一個定義。他說，“一個社會的形成就是政治”。有一個一百人或五百人的聚集，並不代表就有一個社會。好比我昨天到香港，我的航班出了故障，後來他們派了一個很大的波音757，把延遲的三個航班的人一起塞了進去，差不多坐了四五百人。但這四五百人並沒有形成一個社會，雖然他們中間碰巧有一些社會關係。這兩天大家都在關切馬航的失聯飛機。假設一架飛機遇到空難，墜落到一個孤島上，像美國的電視劇《迷失》。當飛機掉在島上的時候，若掉下去有二百人，他們就會經歷一個形成社會的過程，這個過程就叫做政治。他們當中，碰巧也有幾個人是互相認識的，碰巧有幾個人是老鄉，碰巧大家還能說同一種語言。這會讓他們互相之間連接互助，可這些都不足以形成一個社會。
只有兩種方式可以形成一個社會。第一，假如有人從駕駛艙裏找到一把手槍，他就可以建立一個社會。當年的羅馬，或者1949年後的中國，就是這樣形成的。第二種方式呢，在《迷失》中，很有意思的情節，就是有一個叫洛克的人，他是個癱子，上飛機時坐著輪椅。結果墜機後，他就站起來奔跑了。他跑去砍樹。別人問他，你在幹什麼，他說他要去修一個教堂。這是很有意思的象徵，因為它反映了整個西方社會——就是在過去這兩千年，從五旬節開始，從福音傳到羅馬之後的整個西方社會——的形成過程。五旬節，或者說基督的教會，就是形成一個社會的方式。
五旬節聖靈降臨，代表著一個新的社會、甚至是一個新的城邦的形成。耶穌升天之前選定了十二個使徒，其實當時只剩十一個，所以他們一定要做一個預備工作，就是把第十二個人揀選出來。這也是很有意思的。比如教會裏有五個長老，如果有個長老生重病，或者在信仰上跌倒了。我們不會說，一定要選一個人來補他的位置。至於將來我們看到一個弟兄很合適，決定再增選一個長老，但這並不是為要補上一個長老的位置。意思是說，即使剩下兩個長老，加上牧師，所組成的長老會仍然是合法的。但是十一個使徒，卻一定要再選一個人來替代猶大的位份。為什麼呢？從神學上講，因為十二個使徒代表著整個以色列，代表著新以色列的十二支派，代表著那個要擴散到地上萬族、分散到各國裏去的基督教會的合法代表。在憲政的意義上，或者說在盟約的意義上，你可以說，十二使徒就代表著全體教會，所以一定是十二，十一就沒有任何意義。十一就等於零，十一就是非法的。所以這十二個使徒就代表著那個新形成的社會，新形成的那座上帝之城，一個在地上的、眼睛看得見的社會。到了五旬節，因為一個超自然的上帝之靈的工作，這個新社會形成了。那一天約增加了三千人。這三千人就聚集在一起，他們天天在殿裏、在家中禱告、互相擘餅、用飯，甚至賣了田產房屋，等於建立了一個“公社”。在廣泛的意義上，教會成為了政治國家之外的、第一個政治共同體、文化共同體和經濟共同體。
當然，她首先是一個屬靈的信仰共同體。聖經以奧秘的方式稱之為“基督的身體”。但從政治的角度看，他們也是一個真實的社會共同體。如果你來對照希臘和羅馬社會的歷史背景，你會發現另一件很有意思的事。因為在當時的羅馬，在西元前27年，屋大維開始稱為元首或叫第一公民，我們通常管他叫第一個羅馬皇帝，這意味著古典的羅馬共和國消亡了。在西元前後，羅馬的共和制度消亡，轉為了帝國體制。這是主耶穌的時代背景。但在五旬節建立教會的時候，卻發生另一件相反的事，就是這十二使徒代表了一個新的、政治國家之外的“共和體”。你會發現，在教會外，舊共和消失了；在教會內，新共和誕生了。這就是尼布爾所說的“一個社會的形成”。教會，在本質上是一個共和的社會。她的根基是信徒與基督的屬靈的聯合。這是共和的第一重意義，即她建立在一個神聖的盟約之下。其次，信徒通過眾長老的議會制，形成了這一神聖盟約之下的看得見的共和體。這個信仰中的共和，跟那個正在消失的政治上的共和，形成了鮮明的對比。
我為什麼要講這個背景呢，因為它對我們從基督教的角度，去理解中國城市家庭教會在一個無神論政權下所面對的政治挑戰，提供了思考的模型。在當年的羅馬，是從共和到帝國；在今天的中國，是從帝國到共和。而我們還沒有完成這個過程。今天的中國其實是一盤散沙。社會不是在形成中，而是在潰散中。像梁漱溟所說的，中國文化的特徵只有個人，而沒有社會。換言之，除了槍桿子出政權外，我們缺乏“形成一個社會”的能力。尤其是形成一個神聖的和宗教的社會的能力。我們也都知道，當代中國的總體問題，仍然是政治國家過於強大，而市民社會過於弱小。現代化的過程，其中一個重要方面是政治國家的轉型。但是，政治國家的轉型並不是取決於“明君”和“帝師”。而是取決於在政治國家之外，有沒有新的社會的誕生？在中國的“第三共和”來到之前，是否有一個“屬靈的共和”的擴展？這種擴展在本質上聖靈和福音的工作，而在政治學上考察，則是一個哈耶克所說的“自發演進秩序”的擴展。從人類的有限經驗來看，在政治國家之外的那一個屬靈的新社會的形成，才可能真正帶來政治國家的良性轉型。
這是西方基督教歷史的總結。第一，沒有教會，其實就沒有社會。在羅馬帝國整個衰敗跟結束的過程，甚至到了歐洲的所謂黑暗時代之後，你非常清楚地看到，有教會才有社會。當羅馬失去皇帝的時候，如果沒有羅馬主教，文化和道德意義上的羅馬就徹底消失了。第二、教會本身就是一個社會。第三、教會在這個末後的時代，也一直身在社會當中。所以我們始終必須面對的，用基督教的神學術語來講，就是地上之城跟上帝之城的二元關係，它們既對立，又重疊，代表著今生和永世，肉身和靈魂的爭戰。用一種世俗的政治學理論來說，就是政治國家與市民社會的二元關係。我們需要在這個架構中，去理解教會在中國所面對的政治挑戰。
其實當邢福增教授為我定這個題目的時候，似乎已經把教會放在一個有點委屈的地位了。我們很可憐，因為我們似乎必須面臨這樣的挑戰。我們總是落後挨打的一群，我們總是被逼得到處跑的一群。但是在上述框架下，我們可以看到，其實一直以來，家庭教會、尤其是城市家庭教會都是對政治國家的祝福。政治國家需要教會所帶給它的祝福，遠勝於教會需要政治國家的保護或確權。好像我跟宗教局幹部在一次談話的時候（我在溫州被他們騷擾），說到登記問題。我就跟他講，第一，家庭教會絕不會在宗教局登記；第二，我們也期望有一天可以在民政部門登記，是作為一個獨立的、區分了宗教類或非宗教類的NGO組織之後來登記。我又說：第三，這是最重要的，那就是我們沒有在民政部門登記之前，教會還是教會；但是在教會沒有到民政部門登記之前，民政部根本就不是民政部。因為民政部還沒有完成它的現代化轉型，民政部只是掛了一個牌子，它實際上還是清朝的戶部。它若想成為現代意義上的民政部，就必須等到我們在那裏登記後才能幫助它成為民政部。意思是說，在今天的中國社會，教會對合法性的需求，遠遠不如政府對合法性的需求大。我就跟他們講，不是你們幫助教會走向合法化，是教會要幫助這個國家走向合法化，是教會需要和願意以她的受苦去幫助中國社會的現代轉型。
所以，教會雖然面對政治的挑戰，但政治其實也一直面對教會的挑戰。這也是為什麼我提出一個理論叫“三次文革”。 在二十世紀五十年代，第一場文革是打擊基督教跟其他所有宗教。所以第一場文革是“對宗教的文革”，從1951年開始，在基督教內的三自反帝愛國運動，其他的封建迷信、反動會道門派，也都一起端掉了。第二場文革是針對資本家的，到1956年完成的經濟上的公有制和集體制轉型，消滅了資產階級，我稱為“對經濟的文革”。第三場文革是從1957年開始針對知識份子的運動，這是“對知識的文革”。最後，1966年的文革，主要指向黨內，是一場“對黨內的文革”，當然那也是一場波及面最大、最全面的文革。因此，你會非常發現共產黨在中國執政後，所面對的第一個合法性挑戰，就來自教會；對一個無神論政權而言，沒有比教會更大的政治挑戰了。中共首先把宗教當成第一號敵人，它先搞定有信仰的人，然後搞定有錢的人。至於那些沒有錢、又沒有信仰的知識份子，擊潰他們是輕而易舉的，因為他們是無根的階層。
今天我們會發現，中國的知識份子和一般民眾，仍然不會把宗教（信仰）排到比較靠前的領域中，一定是政治最重要，或者是經濟掛帥，或者是知識萬能，而不可能是宗教最重要。但我們看共產黨在1949年執政之後，按尼布爾所講的定義，它是如何完成一個新社會的形成的“政治”過程的呢。並不是打完天下就自然有一個新社會，一定要透過一個廣義上的政治過程去形成這個社會。而形成新社會的第一步，就是壓迫宗教，第二步是剝奪有錢人，第三步是羞辱知識份子，最後才進入狹義上的政治範疇（黨內奪權）。有一次我和一些知識份子朋友這樣講，我說這會不會讓你有一點失落，就是原來你並沒有自己想的那麼重要。對共產黨來講，又沒錢、又沒有信仰的人其實不那麼重要，是排在第三位的。在人家眼裏，宗教與政治的關係才是第一位的。
因為這就是現代國家的特徵。現代國家產生於宗教與政治的關係，而不是產生於文化與政治或經濟與政治的關係。所以從這個角度來看，中共從建政開始，就一直面對教會帶給它的政治挑戰。因為它在本質上是一個政教合一的政權。阿倫特說：“極權主義是人類歷史上一種新的統治模式，是古代社會沒有的”。有些學者也講過類似的話，就是自由是古代的，專制是現代的。阿倫特說，這種極權主義跟我們古代看到的那些暴君、那些奴隸制社會都不一樣。為什麼？因為現代的極權主義是把自己的整個統治合法性建立在它的意識形態的“偽神學”的根基之上，這種極權主義的基本特徵，就是使國家本身成為一種宗教。這就是極權主義不同於歷史上的一切專制或暴君統治的原因。這是阿倫特說，為什麼極權主義是一種直到20世紀才出現的最邪惡的人類統治模式，就因為它使國家本身成為一種宗教，成為“活著的上帝”（黑格爾語）。它也使這個國家的治理者成為一種“祭司”階層，它所建立起來的是一種現代的政教合一國家。
因此，對這種極權主義來講，它面對的最大的政治挑戰，就是基督的教會在人類歷史上不間斷的存在。就是從五旬節之後的那個新的共和，在希臘、羅馬的世界一直到現代社會中的擴展。所以，請讓我這樣講，共產黨體制對今天新興的城市家庭教會來講，的的確確構成一種政治挑戰。但我們必須反過來講，家庭教會，尤其是正在興起的中國城市家庭教會，是中國共產黨面對的最大的政治挑戰。一直以來，政府都可以很快地鎮壓和瓦解其他一些社會力量。直到今天它都自認是成功的。然而，1949年以後，它唯一的敗績就是面對教會。在這六十年中，它從來沒有打贏這一場仗，它從來沒有贏過耶穌基督。甚至當它可以用最厲害的肉體消滅的方式時，政府都沒有打敗過教會。更何況今天它只能夠使用一些間接的方式，甚至在身體的逼迫上它的手段也要受制於更複雜的社會經濟情形。因此，表面上看，家庭教會一直都在被打壓，一直都在受虧損，一直都是失敗的，直到今天仍沒有一個合法地位。但另一方面，像北京的守望教會，幾位牧師、長老被關在家裏，耗上三年，也沒有把一個群體瓦解掉。我所接觸到的所有員警或宗教局幹部，我都發現他們已經失去了雄心壯志，沒有一個人會覺得執行這個任務的目的就是要把你們消滅，或者讓你們解散，關門，坐牢。他們心裏根本已失去這樣的勇氣和信心。因為在與教會超過半個世紀的交手中，失敗的其實一直都是政府。
在某個角度上講，守望教會的事件，是中國歷史上從來沒有發生過的事。就是政府決定要滅一夥手無寸鐵的人，搞了幾年，卻沒有把他滅下去。連逮捕的行動都沒有。這不可能發生在今天的政治犯、上訪者或其他任何異見人群中。事實上，在這六十年來，你找不出第二個例子。為什麼，因為教會在本質上是一個已經形成的新社會，是一個基於信仰而聯合的屬靈的共和體。而知識份子的背後呢，只不過是一盤散沙的、尚未成年的市民社會。如果金天明牧師不是牧師，而是一位異議分子，早就抓起來判刑了。你是劉曉波也可以抓，你是高智晟也可以抓，你是許志永也可以抓，事實上你是誰政府都可以抓，不但抓了，判了，而且的確可以殺雞儆猴，保上十年太平。但是抓金牧師卻沒有用。這不是因為他了不起。是因為你無法把他的主人抓起來。在四川有一個朋友跟我說：“我覺得你是最危險的，最應該抓起來的，怎麼每次都不抓你呢？”在過去幾年，這也讓我很傷心，因為在我周圍，有很多朋友都坐過牢。但為什麼沒有抓我呢（也許就快輪到了），也不是因為我了不起，是因為我的主人是耶穌基督，我的背後是主的教會。抓我是很簡單的，但抓我沒有用。抓英雄有用，樹倒猢猻散。但抓僕人有什麼用呢，主人派來的第二批人更厲害。抓了我，教會就升級換代了。政治國家付出的代價更大。所以1949年之後，逼迫的結果帶來教會的不斷增長。正像馬禮遜離世之前，面對寥寥幾個信徒，他說：“百年之後，必結實百倍”。這是一個鐵的定律，二千年來，顛撲不破。政府是看在眼裏的，逼迫三十年，教會差不多增長十倍，又逼迫了三十年，我們也不知道到底增長了多少倍。
在這個意義上講，我覺得中國的城市家庭教會，在今天面對政治挑戰時，我們需要首先看到自己作為一個新的社會的聖潔身份，看到我們作為一個不同於政治國家的一個屬靈的新城邦，一座眼睛看不見的城邦的意義。同時，教會作為一個信仰共同體，事實上扮演了未來的市民社會的一個雛形和樣板的角色。我們必須不惜一切代價，去持守和捍衛這個獨立的屬靈身份和獨立的社會地位，用表面上的失敗和虧損，去面對政治挑戰，並且帶著祝福未來的中國社會的心。我們必須意識到，我們已經構成了對我們所在的國家的政治挑戰。這正是彰顯福音的機會。失去了這個獨立的屬靈身份和獨立的社群地位，就失去了復興的機會。這是我想分享的最主要的一個部分。
