基督教是一种公共生活——刘同苏牧师访谈
(首发《人与人权》家庭教会专题，即将收入在港出版的两卷本访谈<以神为本>，余杰、王-怡主编，转载请注明。)
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刘同苏简介
刘同苏牧师，北京大学法学院毕业。曾任职中国社会科学院法学研究所。1991 年，他应美国福特基金会邀请，赴耶鲁大学法学院从事欧美法哲学研究。法学院旁边就是耶大的神学院。他入住神学院宿舍，在那里接触到基督信仰。随后广泛阅读神学著作，开始自称基督徒。他认真研究了洗礼的性质和沿革，确定自己认同洗礼的合理性后，遂于1993 年受难日前夜受洗。同年，刘同苏放弃法学专业，就读耶鲁大学神学院。1994 年夏，刘同苏在耶大遇见老宣教士宾克汉姆先生，他在事后这样叙述，“我从他燃烧的生命中亲眼见到了活生生的耶稣基督，自此我的生命才全然改变”。
1995 年夏，他的妻子侯君丽在宣道会按牧，他配搭妻子，一起创建了新港华人宣道会。1997 年神学院毕业后，他也在宣道会被按立为牧师，先后创建并牧养过康州新港华人宣道会、纽约新生命华人宣道会、旧金山华人宣道会国语堂。2009年3月起，他在洛杉矶山景城华人教会担任主任牧师。
1997 年起，他曾任耶鲁大学神学院通讯研究员和宣道会神学院特邀研究员，现任《生命季刊》、《生命与信仰》、《举目》、《恩福》等刊物编委。刘牧师也极有文字事奉的恩赐和负担，在《海外校园》、《使者》、《生命季刊》、《教会》、《橄榄枝》、《蔚蓝色》等各种刊物上，发表诸多关乎神学、信仰与生命的文章。
刘同苏与妻子侯君丽均出生D军队高干家庭，夫妻二人的蒙召信主和全职服侍，及夫妻二人同被按牧，成为华人教会一段特别的佳话。在大陆背景的北美华人牧师中，刘同苏以牧养大陆移民为主的教会，及对家庭教会的深切关注、长期陪伴、研究和对政教关系的神学反思闻名。他的法学和哲学背景，使他在思考家庭教会与政府关系、家庭教会的合法化、地方教会的建造与治理等时代性的议题与挑战上，成为普世华人教会中一位极具恩赐与负担的牧者。
在2003年-2009年大陆家庭教会“浮出水面”的历程中，他以大量的调查、评论、研究和现场的服侍，成为家庭教会公开化运动的主要推动者之一。在一个形成当中的、关乎教会的公共舆论界中，刘牧师显然是其中一个重要的声音。他也因此成为一位新型的、教会中的公共知识分子。2008年，他出版了论著《上帝与凯撒的疆界：献给新时期的中国家庭教会》。
在进入讲台事奉和教会牧养的过程中，我有幸认识刘同苏牧师。他也在我们教会短短几年的成长中，数次来成都参与对弟兄姊妹的教导和牧养。在他身上，我第一次目睹了一位全然摆上的牧者榜样。2009年夏天，秋雨之福教会在逼迫中连续举行户外崇拜。他特别飞到成都，与我们同在。在我蒙召成为传道人的历程中，刘牧师在牧养职分与委身上之于我的影响，犹如当初宾克汉姆先生之于他的影响。在成都和旧金山，我有机会数度向他求教，并透过电邮往来，形成了这一篇访谈。就我们在时代异象上相同的看见和负担、及彼此生命中的交接而言，这是过于浓缩的篇幅，以至于我在文字上难以取舍。
从“师母”到牧师
王-怡：你的信主见证，很多弟兄姊妹都很熟悉，甚至津津乐道。不过还是请你试着换一个角度，就是与你后来的蒙召服侍、与你对家庭教会的负担和对时代异象的看见，特别有关联的部分，再简略谈谈。尤其是在全职事奉上，是怎么被太太拖下水的？
刘同苏：我过去是文化基督徒的典型。1988年读过四福音书。也被耶稣的事迹所震撼，但没有思考这与我的人生有什么关系。1991年在耶鲁大学做访问学者，一个偶然的机会住在耶鲁神学院。神学院的校舍是耶鲁最美的地界。在一个小丘上，名叫科学山。物理系、生物系、林学院啊，都从山脚开始，只有神学院盘踞山顶。礼拜堂就在小丘的最高峰。这个建筑的象征意义，我很久以后才领悟到。
我是军队干部子弟，潜意识里，除了知识分子的优越感以外，还隐伏着红色出身的另一种优越感。并不是声色犬马的铺张，而是某种当仁不让、舍我其谁的姿态。所以我的信仰动因，首先是救国救民。我最初的信，也基本上是读书的结果。甚至受洗的直接原因，也是读书读出来的。很大程度上，我的信仰建立在思辩基础上。就是“我思，故我信”。我的自我期许是“哲学王”。当时的关注点，也是法律和政治背后的深层文化结构。一到神学院，这种探究似乎有特定方向了。我和不少神学生谈过信仰。那时我正撰写一部关于非暴力不服从的书，我把耶稣作为“非暴力不服从”的最早案例来研究，也把圣经看了一遍。但这次重读圣经并没有更多收获。和神学生的交谈也不得要领。我要探索的，是人类的普遍原则和民族的文化精神，而他们说的往往限于个人和家庭生活，我觉得不对路。
那年夏天，我太太从国内来探亲。她倒很快和神学生们熟悉起来，还去了附近的教会。结果不久就信主了，还决定做牧师。第二年她进入耶鲁神学院，她是另一个故事。但在神的计划里，对她的安排就隐伏着对我的安排。
后来读田立克的《基督教思想史》，《信仰动力学》，《圣经宗教和探索终极实体》这几本书。影响我开始在理性上接受神了。我承认神是主宰。但以一种喻意释经的态度，把圣经看作一部人生指南。这时，我的信还完全是一种头脑里的观念活动。
王-怡：所以信仰只是脑力劳动，还不是体力劳动。所以教会对你也还没有意义。
刘同苏：我也没感到对教会的需要。我的借口就是施洗约翰。他既然独处旷野了几十年，可见教会就不是不可或缺的。到秋天，我又读了奥古斯丁的《上帝之城》和其它一些著作，像特托利安的“Tertullian Against Praxeas”，巴特的《罗马书释义》，维斯利的《论基督徒的完善》等。自以为搞清了三位一体、一次得救永远得救等问题。后来因为我太太在神学院选了关于洗礼的课程。她常把要求阅读的书带回来要我读。我就对洗礼大感兴趣。在自以为懂得洗礼的意义后，我就在93年复活节接受了洗礼。
我读神学院，仍然出于“文化基督徒”的理性决定。初衷不是想做牧师，是既然有信仰了，就要在理性上弄清楚。但读了一年，信仰受到巨大挫折。去教会次数越多，发现教会里样样东西都看不上眼。讲道水平太低。查经没人能说到点上。见证很俗气，会众在灵里都麻木不仁。眼界又窄，自我感觉与他们完全不在一个层次。另一方面，觉得遇到几个教授和学生做人都很差劲，一时间，理性上的信仰突然模糊了。最大的困惑是，既然这边的教会，和那边的共产党也差不多，我一个那边的“世家子弟”，为什么要再趟一次混水呢？从少年轻狂，到青年的理性抉择，经过那么长时间的迷惑和割舍，我好不容易才从一种错误信仰和家庭背景中挣脱出来。而立以后，难道我又要陷进另一种不明底细的信仰吗？
王-怡：记得你曾说，“在理性和感性的沟壑里”，你的信仰被撕裂了。
刘同苏：这是“文化基督徒”的尽头。一年后，我申请停学，借口有经济问题。我继续思考，但我并没有意识到我的生命成长需要依赖教会，反而认为这边的教会需要我来指导。但真正的收获，不是我那些理性的探索。是牧师介绍我为一位老传教士教授中文。
王-怡：宾克汉姆。真希望我也能见到他。
刘同苏：你将来当然能见到他。那年他82岁，在欧洲宣教了40多年，70年代回到美国。我和老人的接触，使我看到原来信仰不是理论，而是生命。信仰就是活着。确切地说，信仰就是活在耶稣基督里。他没有用高深的理论来表述和支持自己的信仰。他的信仰就是他生命中实实在在的耶稣，那么自然的在每时每刻活出耶稣来。我几乎从未见过象他那样集衰老、虚弱和病残于一身的人；但即使在年青人身上，我也很少见过像他那样洋溢着青春朝气和生命活力的人。
他曾经中风，完全丧失过语言能力和行走能力。医生禁止他食用大多数食品，但他会热情地与花朵谈话，会急切地救护一条蚯蚓，会抓住每个机会向人传讲福音。已经虚弱得谈话中就会昏迷过去，却为我彻夜祷告；已经病残得一年都不能出门几次，却尽力去帮助在洗衣店偶遇的黑人洗衣女工；已如此高龄，还有语言机能障碍，却为了要向附近的中国人传福音，而决定找我学中文。有个下午，他对我说，“感谢上帝领我来到这个境地，现在我比从前幸福多了”。后来他去了另一座城市，95年，他离开世界之前，给一个朋友打电话，说我要到天父那里去了。朋友说，你怎么知道。老人回答：“因为我感觉到好像回到童年，圣诞前夜一样的喜乐与期待”。
因着宾克汉姆的生命见证，耶稣对我不再是田立克书中的抽象概念。信仰就是重生，耶稣的生命开始真正进入了我的生命。但后来又走了很多弯路。95年初，我和太太在耶鲁大学举办了一个面向大陆师生的圣经讨论会。但因为没有教会的依托，主要是我自以为比各教会都高明，几位同工也不愿让这个讨论会和教会挂钩。结果成了一个清谈的沙龙，还是我的“老我”的放大。这个讨论会搞得动静很大，但不久就散了。95年夏天，我太太毕业，成了宣道会的牧师。我就和她一起去了新港。
王-怡：就是你做“师母”的那段日子。
刘同苏：教会的弟兄姐妹叫我“同苏”，但有时他们也绞尽脑汁想给我按个头衔。叫我“师爹”，“师爷”，“师公”。这一次我进入教会事奉，经历生命的飞跃，完全不是自我可以设计出来的。教会事工需要全方位投入，理念在这里是无力的，只有血肉的生命才算数。生命的事工只能靠生命来推动。在这里，我的信仰从飘浮的玄想，着陆到坚实的地基上，由苍白的理性进入丰盛的生命。我的确是被太太拖下水的。作为她事工的助手，我不得不把生命越来越多地投入服事，直至回首，才发现我的生命已和服事无法分割。
到97年夏天，我毕业成了牧师。我在纽黑文市区和耶鲁校园走了几百个来回。反复在电线杆和广告栏上张贴教会单张。有一次被我太太看到了，看我如何用心地贴单张，她感叹说：“同苏真是变了”。我过去是清高的学者，做了十几年法学研究，从不屑于作法官和律师，认为唯有纯思辩的工作才值得我这种人做，更不要说这些琐事。
王-怡：教会实在是信仰的试金石。文化基督徒，一碰到教会就死。真正的基督徒，一碰到教会就活。你的经历真是神特别预备的。不然我们接下来怎么谈教会观，怎么谈今天家庭教会的问题和异象呢。
刘同苏：或者这么说，你在教会中死，才是真正死了。你在自己家里死，是不算数的。96年12月，我们离开原来的会众，几乎是两手空空来到那里。神带领我们开展校园事工。开头，情形只能用“绝望”来形容。我太太一生受到的诬蔑的总和，大概也不及那时所受的千分之一。我们在那里，死得很彻底。我们本是口齿灵利的人，原来的家庭出身和社会地位，也是受不得气的。但我们接触到的人，并不看重我们的爱心。头四个月，新来的人没有回头来第二次的。有的慕道友公开说：“你们哪儿叫教会啊，只是哄着一伙学生玩呢”。他们的流言蜚语，当面羞辱，作为传道人，我们不能还以一言。但两个月后，最后两个基督徒家庭还是离开了教会。聚会人数最后只剩六、七个人。这是我们牧
养的第一个教会啊。我的信心动摇，内心凄苦。当时，宣道会华联会的总干事朱文正牧师给了我们鼓励。
在祷告里，神让我们看到，来纽黑文的时候，其实我们并非两手空空。我们在心里还带着对自己语言能力和组织能力的自信。但四个月的实践，证明了靠着所谓高超的能力，并不能打开事工局面。在一切自我能力都不能奏效之后，神再次赐下的异象，成了我们唯一的确据和实底。如果你真相信自己的异象是真实的，你就不怕把自己的身家性命交付给未见之事。若我们是真的信，我们就不要回头张望退路。
我们到纽约中国城，定制了一块教会的牌子。这牌子是我们信心的象征，是决心把自己整个生命交给神的宣告。97年复活节崇拜之前，我们将牌子立在教会前面。在场只有六位大人和一个儿童。要死就在这里死。要活，就和神的儿女一起活。我们完全依靠神，把自己的全部生命交给神使用，神就在我们里面彰显他的大能。就在那个复活节后，人们就开始不断地来参加我们的聚会。
工人的牧养与被牧养
王-怡：多么艰难而美好的经历，多受患难的，就多受安慰。我一面又期待着，将要临到我身上继续的、最大的破碎，一面又求主挪去这杯。你的经历给我很多鼓励。既然蒙召传道，惟愿主的旨意成就。
刘同苏：我在服侍中，先后和宣道会的张献民牧师、叶华牧师、邝健厚牧师同工。说实话，最初在心里对这些牧师不太以为然。但随着不断面对事工里的灵命挑战，我不得不由衷地对他们充满敬意，谦卑下来向他们学习。三位牧师给我最深的感受，就是对神的教会的爱。张牧师和师母每周都请教会弟兄姐妹到家中作客，饭菜的丰盛出乎我的想象。只有真心把教会当家，把弟兄姐妹当弟兄姐妹，才会有这种真心实意的爱。
王-怡：这话听着有点别扭。不过如果你换电话号码都不告诉人家，你还好意思叫别人“弟兄”？
刘同苏：可能在我们口头和心里，“弟兄姐妹”已变成了一句俗套。叶牧师是不爱讲话的人。他不声不响为教会做大量的事。那段时间，他每个月一次在主日讲完道，就开车往返四个小时到我们教会讲道。同时他还帮助纽约市和大西洋城两家教会和团契。并兼任华联会的文书。叶牧师每年还要挤出时间到南美或以色列短宣。邝牧师也一样，在教会里忙得十年都没时间休假，却有时间每年带着弟兄姐妹到连洗澡水也没有的罗马尼亚农村去宣教。这些牧师是由衷地爱神的教会，才把自己的时间，精力，物质，以至生命中的一切，不计代价地投入到教会事奉中。
王-怡：我隐约感到，你在北美教会的教牧经历，对我们看见家庭教会的传统和未来会极有帮助。尤其是在堂会的建造与牧养上。
刘同苏：蒙神怜悯，我在教会不久就被放在牧养者的位置。这证明什么呢，难道证明我是一个灵命神童？
王-怡：我也是一受洗就站在讲台上事奉。在中国许多新兴教会中，这样的工人很多。我们在潜意识里都难免有这种骄傲。我自己是等到心里领受的负担越大，才越是除去这种骄傲。现在不敢自夸，只能求饶。求主怜悯，可以战战兢兢的服侍祂。
刘同苏：我们都不可能越过十字架道路，而魔术般地成为成熟的属灵领袖，或一个成熟的基督徒。当我们走上牧养的职分时，我们的灵命常常大大不如我们所牧养的对象。神把我们放在这个位置，无非是让我们在牧养过程中，也接受被牧养者的牧养。在纽黑文的初期，神垂听我们的祷告，为我们送来一对成熟的基督徒夫妇做同工。他们的力量不在说，而在于行。他们所做的是一些人人都能做、却人人都不愿做的小事。那些世人眼中的小事，因着他们对神的顺服成了改变人生命的大事。而首先被改变的，就是我，他们的牧师。如果没有这样的管道，输送神生命的活水，我的生命不会如今天这般丰盛。
我很感恩，通过每一位我曾所牧养的弟兄姐妹和慕道友，神都让我学到了我不具有的东西。甚至回想我初信时所轻视的那些“灵命麻木”的基督徒，我都能清楚看见我和他们在灵命上的差距。他们本能地抓住了信仰的实质。信仰就是活着，不管是病，是残，无论生命多么不完美不健全，他们都不放弃。因为一旦放弃，就不再活着。而那时我却空拿着一张完美的图画，一见到灰色的斑点，就拔腿离开教会。
家庭教会的定义与传承
王-怡：你被视为是海外研究家庭教会的专家。几年前当你讨论家庭教会的“登记”问题时，曾在海外被传为D的高级间谍。这两年，因为支持家庭教会的公开化和维权道路，又被一些人视为怂恿教会反政府的幕后黑手。我的一个感受，是对你的评价的跌宕起伏，显明了时代变迁的跌宕起伏。在2010年的今年，你如何理解家庭教会的传承和现实？
刘同苏：首先，“家庭教会”是一种中国现象，或一种专制政权下的教会现象。我不止一次遇到美国的弟兄姐妹，有白人也有华人，他们声称自己也是“家庭教会”。意思是说他们也在家庭里举行聚会。但“家庭教会”的本质，不是“家庭中聚会”这一外在形式。
王-怡：从历史上看，“家庭教会”的出现是和1949年、1953年、1957年、1966年有关的。
刘同苏：就是中国特定的社会文化处境下的灵性生命现象。这个特定的社会文化条件就是：一个意识形态化的政府，一种以国家强制力为后盾的、全面控制社会的公共生活。这时，任何信仰群体，都无法公开现身在公共生活之中。但教会在本质上是一种信仰的公共生活。当教会无法在公共生活里面活出信仰生活时，教会就退到了一个最后的、相对独立的私人生活领域——家庭。半个世纪以来，中国家庭教会以相对独立的私人生活形式，坚守住了信仰的公共生活。可以说，家庭教会是专制时代中唯一保存下来的、非政府的公共生活。因为家庭教会具有真正超越性的渊源。并且她的公共生活采取了私人生活的形式。但恰恰由于公共生活领域与私人生活形式的交错，在某种程度上模糊了教会本身的公共性质。也降低了专政制度对教会公共生活的压力。今天，当公民社会渐渐形成，个人公共生活空间逐步扩大时，家庭教会的公共生活，显然也会逐渐去掉私人生活（家庭）的形式，开始采取公共生活应有的形式。现有的宗教政策，就是企图把家庭教会的公共生活一直局限在私人生活领域。在专政时代，教会以私人生活的形式举行公共生活，是一个伟大的成就，因为私人生活的形式成为了教会公共生活的保护。但在公民社会形成之际，教会被限制在私人生活领域，这却是一个糟糕的退步。因为任何一种公共生活，都只有采取公共生活的形式时，才可能最大限度地发挥出公共生活的果效。
王-怡：所以家庭教会的意思，就是在最私人的地方坚持最公共的生活，包括信徒的集体聚会、敬拜、传讲、奉献和团契。这是一个完整的、从观念到财产、从身体到灵魂都有团契（交通、分享）的社会共同体。换言之，当一个基督徒的社会共同体，被迫退守并栖居在其中一位或几位成员的私人住宅中时，这就是家庭教会。如果在公共领域举行信仰生活是合法的，但我们仍然（出于教会观、人数或其它原因）愿意呆在家里聚会。这就不再是我们所说的“家庭教会”。一旦基督信仰在一个国家的世俗法律层面落实了公共性，就不再有家庭教会这一特殊的“灵性生命现象”了。
刘同苏：对，家庭教会一定是指那些公共性受到环境限制的教会，是集权控制下的独立教会。在家庭中聚会只是她的外在形式，家庭教会的本质，是我们的独立的、属灵的、公共的信仰生活，不能也没有被集权体制压倒和取消。
王-怡：所以家庭教会以这种方式，见证了大公信仰的普世性和超越性。或者说，中国的基督徒以“家庭教会”的方式，向中国社会见证了基督的教会的超越性。就是这50年来，中国社会中只有一个社会共同体，是集权体制一直想取消、却始终无法取消的。因为这个共同体的根基不在这地上。不在金钱、兴趣、理想、道德或任何世俗的连接上。
刘同苏：我会从三个方面来看，第一，集权重压下的独立显示了信仰的纯洁性。第二，家庭聚会仅仅是保证信仰独立的外在手段。家庭聚会这一形式，并不一定意味着信仰独立的内容。三自系统控制下的家庭聚会段，就不是家庭教会。反过来，就算聚会地点迁移到了写字楼、公司或仓库，但保持了不受政府意识形态控制的信仰独立内容，就仍然是家庭教会。第三，独立不仅意味着信仰的独立，而且意味着信仰群体的公共生活的独立。心里有信仰，却没有聚会生活；这样的信徒人再多，也不能组成一间教会。聚会不仅是基督徒生活的一个外在义务，而且就是信仰生活的内在本质。全闷在心里偷偷信，信仰就不是一种生活。
王-怡：用你的话说，就是没有活着。就像闷在心里偷偷恋爱，其实根本就没有恋爱。
刘同苏：所以一间“家庭教会”必须具有公共生活的性质。一个纯粹家庭性质（即私人性质）的聚会，即使在家庭中，也不是家庭教会。比如将家庭聚会的人员限制为家庭成员，实质上就取消了家庭聚会的教会性质。
王-怡：那就是家庭敬拜，而不是教会的公共敬拜。那么，如果从信仰内涵的传承来说，“家庭教会”有没有可以与大公教会的教义、教会、教职、圣礼等传统有关联的特征呢？
刘同苏：我想，家庭教会首先是一种具有内在生命性质的教会传统。作为家庭教会的别称，“地下教会”或“非法教会”、“未登记教会”的称呼，都更多地带有外在制度条件的印记。但“地下”或“非法”并不是家庭教会的本质属性。只有“地下”或“非法”才能彰显信仰独立，这种貌似属灵的说法其实非常不属灵。它把教会生存的外部条件，看作教会自身生命的本质要素了。“地下”与“非法”反映了家庭教会产生时代的外部社会条件。在一种集权控制的条件下，“地下”与“非法”状态是教会本质的表现。一旦特定社会文化条件变化了，“地下”和“非法”状态就不一定出自教会的生命本质，更有可能恰恰反对教会的本质属性。
家庭教会的内在特质，有两个侧重不同却相互关联的方面：敬虔主义传统和牺牲精神。你要保守自己的信仰，抵制意识形态化的控制，就必须付出牺牲的代价。基督的十字架，就是生命与罪和世界的对立和冲突。在国家强制力为后盾的意识形态控制中，信仰与世界的对立不得不以外在的、直接的激烈形式表现出来。牺牲精神侧重十字架的否定方面，敬虔主义更强调十字架的肯定方面。敬虔主义是以外在的、爱憎分明的形式全然爱主。与世界的对立不是目的，与世界对立是为了坚守信仰。与世界立场鲜明的直接对立，也必须以全然爱主为目的和动力。不然家庭教会与政府的对峙，就无法与犯罪、骚乱甚至暴乱区别开来。
概括地讲，家庭教会就是在意识形态化的极权控制下，以鲜明的敬虔与牺牲来坚守基督信仰的独立教会。
王-怡：我同意你说的，敬虔主义的确是中国家庭教会在神学和属灵传统上的特征。包括基要主义的神学立场，“中国的早晨五点钟”的恒切祈祷的传统，对圣灵大能和个人灵修生命的强调，甚至某种圣俗两分的分离主义倾向，都带着敬虔主义的印记。另外，从教会观、圣礼观和教会治理上看，我认为中国家庭教会的主流，传承的是浸信会的传统。
总结你的看法，我提出一个命题，家庭教会是1949年后在中国的一场“不从国教者”的运动。无论从政教关系的角度，还是从敬虔主义和牺牲精神的信仰内涵的角度看，家庭教会都是中国的清教徒运动。与此相关的一个议题，就是你对“三自爱国会”的体系，认同“三自”不是真教会这一家庭教会的主流立场吗？
刘同苏：首先，由于不具有鲜明的敬虔主义与牺牲精神，三自名下的教会在整体上，就在意识形态化的控制中失去了信仰的独立。因此“三自会”没有形成一个真正独立的社会共同体。在意识形态化的社会中，除非你持守敬虔和牺牲，不然不可能聚集任何独立的信仰群体。一切所谓民间团体，特别是信仰团体，无非是意识形态化政府的某种延伸。任何被意识形态化政府“恩准”的信仰团体，不过是前者通过控制而最终消灭信仰群体的手段。换言之，“三自会”不具有“永生神的家”的教会性质，而只在政府那里具有过渡性和工具性的功能。“三自会”说白了是国有企业，是由意识形态化的政来设立的一个官方的、垄断的行业公会。家庭教会与“三自会”的对立关系，实质上是其与政府的对立关系。更广泛地说，“三自会”构成了意识形态化政府所控制的社会公共生活的一个重要组成部分。
王-怡：虽然有真信徒聚集在那里，但就像地震的时候，大家跑出来聚集在街上，不等于街上就有了一间教会。我坚持一个看法，政府今天对三自体制在事实上的一些宽松，恰恰是家庭教会复兴的结果。所以帮助“三自会”的唯一道路，就是离开它，建造家庭教会。
刘同苏：当公民社会形成的时候，就是“三自会”消亡的时候。既然它是一个政府控制社会公共生活的工具，当这个政府走向非意识形态化，撤销对社会公共生活之全面控制的时候，“三自会”也就不再有存在的必要。真正的公民社会，不需要任何垄断性的官办行业公会。所以，我认为“三自会”的结局，取决于政府和整个社会的去意识形态化。在这个过程中，它必然会扮演保皇派的角色，抵制政府的去意识形态化，甚至帮助压制公民社会及相关的公民基本权利。这是“三自会”自我生存的保护本能。
王-怡：这很悲哀，教会的意思就是“保主派”，任何时候都该竭诚为主。结果成了“保皇派”，等于是亚当在基督里造反。如果“三自会”的领袖群中几乎没有真正的基督徒，那就是一个挂羊头、卖狗肉的国家事业单位罢了。但如果“三自会”的领袖群里真有相当部分的信徒。那么“三自会”在整体上的“卖主”实质，就是可咒诅的。因为他们的人格已堕落到一个地步，就是今天中国社会的其它任何一个稍具独立性的社会群体，凭着自己残存的一点天良之光，都应该瞧不起他们。
刘同苏：他们就是一个基于自我利益的实体。既没有公共生活里面的社会基础，与市民社会三十年来的进步没有关联，有也只有经济关系。他们也不会反过来真正关心政府的根本利益。在去意识形态化的初期，“三自会”也通过体制转轨的空隙，扩大了自己的势力。改善了住房条件、退休福利，拿回来很多1949年前的教产。目前，“三自会”事实上具有它自身历史上最大的自由度。由于去意识形态化还没有完成。它又可以利用国家事业单位的特权地位来巩固自己。换言之，目前的“三自会”等于就是宗教界的“官倒”。但这些宗教“官倒”也已经明显感到公民社会崛起的压力了。家庭教会作为正在崛起的公民社会中的一个典范性的群体，也对它们构成了极大压力。
从另一个角度说，个人的基本权利越是确立，“三自会”的社会生存空间就越是缩小。当家庭教会仍然持守一种半潜伏状态时，“三自会”可以独占社会公共活动空间；这种国有独资企业的特权地位，确保了“三自会”在社会公共活动空间里面的生存。但在去意识形态化的背景下，家庭教会最近几年进入社会公共活动空间的速度在加快。从而在一些社会空间中出现了家庭教会与“三自会”的“竞争”局面。无论他们重修了多少座教堂，“三自会”赖以生存的地盘必将一步步丧失。总而言之，目前的“三自会”不过是专政时代的遗迹，是社会机体上的一段盲肠。
王-怡：主若许可，愿这一天早日来到，使那些坐在摩西位子上的人早日悔改，使尚在那里聚会的弟兄姊妹得自由。
城市家庭教会的兴起
王-怡：两年前，你对几个主要城市的家庭教会作过一系列调查。《圣局中的棋子》一文影响很大，里面对城市家庭教会的观察和看见，有些似乎正在成为现实。2009年，城市教会在公开化的道路上经历了诸多考验，出现一连串户外崇拜和购房建堂的例子，却有出人意外的平安。我称为新兴城市教会的一次期末考试。几年前有种观点，把新兴城市教会看作是三自会和家庭教会之外的第三种教会。现在你会如何看待新兴城市教会呢？
刘同苏：首先，城市家庭教会就是“在城市里面的家庭教会”，这显然是过于表面化的理解。城市教会不仅是一种地理意义的转换，更是新的社会文化环境中的、新的灵性生命现象的出现。
有人用“第三教会”、“第三工场”、“第三势力”、“第三道路”、“新兴教会”、“独立教会”等术语，来为城市家庭教会命名，我认为是完全错误的。这些提法似乎出自很复杂的动机。就海外教会而言，热衷此提法的人，或者不真正了解中国教会的实况，或者有意无意地夸大了海外教会对城市家庭教会的决定性影响。一些传统家庭教会赞同这些提法，也主要因为与城市家庭教会接触不够深入，而使他们的观察流于表面，甚至是对主导地位转移的某种恐惧。
王-怡：对主导地位转移的焦虑，不一定是自我中心的。据我的有限观察，这往往和异象的偏差和落空有关，如现在已是基督再来前的最后一棒，中国福音化的焦点在我们这个省份，等等。
刘同苏：另外，城市家庭教会中也有极少数人，把这一城市福音浪潮看为为全新的传统。这就是一种生命幼稚造成的骄傲了。特别值得注意的是，官方与“三自会”，也在夸大城市家庭教会与传统家庭教会的区别。他们的目的显然是将“城市家庭教会”从家庭教会的大传统中分化出来，企图使城市家庭教会游离于家庭教会的生命传统和时代异象之外，最终造成家庭教会的内部断裂。
“城市”意味着主流社会。中国社会依然是一个城市主导的文化。流行的服装样式或发型不会发源于某个村子，通常是从上海兴起，两个月后到达甘肃。前卫的思潮或先锋艺术流派也不会形成于某个县城，一定来自北京，两年后可能到达湖南。中国的社会文化潮流，基本上是从最大城市（北京和上海），大城市（省会和直辖市），中小城市（包括镇），农村，这样由上向下传导的。所以家庭教会进入城市，就是进入了社会的文化主流。文化是由人来承载的，就像信仰是由人的生命承载的。北京与温州，显然是目前城市家庭教会的两个中心。分别对应着中国社会文化中的两个主流人群，在温州是私人企业家，在北京是知识分子。城市家庭教会的中心，恰好是世俗社会文化发展的中心。这就表明家庭教会已经置身于主流社会。新兴的城市家庭教会，是中国家庭教会进入主流社会的先导。
城市家庭教会依然是家庭教会。家庭教会的实质不在于她一定身处社会文化的边缘，而在于是否仍然坚持敬虔和牺牲这两个十字架道路的特质。社会主流人群就不能背十字架吗？如果十字架只能矗立在社会文化的边缘地带，十字架的普遍大能是否已经被人为地缩减了呢？十字架在社会边缘彰显了自己的大能，在社会主流同样具有能力。因为十字架真正的能力在于超越，而不在于隔绝。
王-怡：就像当初，少数有罗马公民权的人就是那个世界的主流人群。但保罗说，他们要和奴隶、女人和外邦人“在基督里成为一”。这就是你说的超越、而不是隔绝。还有一点，如果城市教会要等到已有外在的宗教自由、集权体制已经改变之后才兴起，可能他们就真的不在“家庭教会”这一敬虔和牺牲的十字架道路之中了。但是感谢主，城市教会兴起的时候，逼迫和外在条件的压力还没有结束。这是今天的城市教会仍然在主体上认同、顺服和接受“中国家庭教会”属灵传统的重要原因。所以政府如果真的担心信基督的人会越来越多的话，那么最好的、有可能遏制这一趋势的办法，就是以最快的速度实现宗教信仰自由。
刘同苏：也有人认为城市家庭教会的出现完全是外来因素造就的，似乎城市教会的崛起是中国教会发展的一次断裂。从表面看，这种看法也有一定依据。若就直接途径而言，外国宣教士（无论全职与否）的工作，海外华人知识分子基督徒（无论归来与否）的生命见证，西方文化与神学的影响（对教会及知识分子群体），在城市家庭教会形成过程中确实发挥了主体作用。
王-怡：还有互联网的传播。有次主日崇拜我问会众，你们信主和来到这间教会，和网络有关联的请举手，竟有三分之一的人举手。
刘同苏：互联网是外来因素的重要平台。城市家庭教会的主流，外在形式上也更接近海外的主流福音派教会。换言之，新兴城市教会的出现，的确主要不是传统家庭教会宣教的结果，大多数新兴家庭城市教会和传统家庭教会没有直接的传承关系。但如果对生命本质做深入考察，就不难发现家庭教会半个世纪的十字架道路，作为教会的基础和背景，规定了城市家庭教会的根本生命走向。尽管她们在外形上有外来宣教士的身影，生命的本质却完全继承了家庭教会的基本传统。
城市家庭教会其实是两大教会传统的汇聚点。传统家庭教会的敬虔主义与牺牲精神，塑造了城市家庭教会的生命本质。而普世的主流福音派教会，则赋予城市家庭教会新型的神学思维和治理架构。前一个渊源，保证家庭教会面临新时代的挑战时不会轻易改变自己的生命本质。假如她们主要是海外华人教会所结的果子，这一外来的、在宗教自由环境下形成的生命传统，就无法支撑她们在这个特定时代的使命。而后一个渊源，又使得家庭教会在坚守生命本质的前提下能够回应新时代的挑战。以前，传统家庭教会基本被隔绝在普世教会的传统之外。神使用这种完全隔绝的方式，造就了中国家庭教会十字架的印记。今天，当家庭教会需要进入主流社会，需要从普世教会传统汲取继续发展的属灵遗产时，城市家庭教会就被神拣选，成为对接、溶合两大传统的管道和平台。
凡事与世人相同，却没有犯罪，这才是耶稣十字架的超越本质；如果凡事与世人不同，所以没有犯罪，那只是律法的强制隔绝和保护。边缘依然是世界的一部分，所以边缘本身并不能保证对世界的超越。今天的城市家庭教会，是在主流社会文化中仍然坚守敬虔与牺牲的十字架生命传统的教会。所以城市家庭教会仍然是家庭教会。
王-怡：能否再给城市家庭教会一个整体性的描述？
刘同苏：可以这么说，城市家庭教会，是在中国教会进入主流社会的新形势下，以更为清晰的信条与教义，更为严谨的治理结构，更为完整的教会生活形态，更为广泛的社会参与，旨在全人基督化的牧养方式，坚守以敬虔与牺牲为表现形式的十字架生命传统的新型家庭教会。
在传统家庭教会时期，面对世界直接的、外在的逼迫，十字架生命传统的表现形式是红色殉道。监禁，流放，批斗，打骂，失去工作，拆散家庭，教会成员为了坚守信仰需要付出血的代价。在城市家庭教会的时代，十字架生命传统的表现形式主要是白色殉道。外在逼迫仍然存在，却已不再是世界逼迫教会的首要形式。观察一下教会的日常生活，就不难发现撒旦攻击的方向改变了。现在世界是用金钱来“打骂”我们，用物质来“批斗”我们，用感官来“监禁”我们。在主流社会中为主做见证的主要方式，不是流血（红色殉道），而是圣洁（白色殉道）。这可能是比流血更困难的坚守。过去这十几年，有多少弟兄姐妹的跌倒，是因为害怕外在的有形逼迫，又有多少是跌倒在金钱、享受、名声、女色和权力的面前呢。撒旦一旦发现我们已经进入主流社会，你想它还会把主要火力投向外围吗？我们能依靠的只有基督的十字架。白色殉道不靠道德修炼或纪律约束，而靠十字架的生命操练。以前钉死的是老我的恐惧，今天钉死的是老我的贪欲、虚荣和情欲。以白色殉道的形式坚持十字架的道路，这就是城市家庭教会对中国家庭教会生命传统的继承与光大。
地方堂会是这个世界的希望
王-怡：注重“圣洁”的白色殉道，就涉及到教会的教义、劝惩、牧养和治理，即一个信仰生活共同体的完整性。
刘同苏：就外在形式而言，传统家庭教会的牧养，往往是内向的、经验性的和放养式的。所谓“经验性”是指教导或喂养，主要基于牧者个人的灵性生命经验，而不是整全的道。所谓“内向”是指教会把自己尽力保持在与世界截然划开的界限之内。所谓“放养”是说教会生活的重点，是一种纯粹的属灵生活，就是外在看起来分别为圣的那一部分，如祷告会。个人的全面生命并不是教会的主要关注点，在一定程度上说就是“放任自流”了。
新兴的城市家庭教会，很多都有较清晰的信条和教义，甚至较严密的教会治理结构，比较外向的社会参与，“牧养”而不是“放养”就成了造就信徒的主要方式。这个外在形式的变化，和教会进入主流社会的新形势是有关的。教会处在社会文化边缘的时候，教会与社会本身就呈现为黑白分明的对垒。所以，存在本身就是区别。但在主流文化里面坚守信仰，就不能单依靠经验和外在的区别，也需要超验的东西，信条和教义，教会结构等。这些依然基于个人的灵性生命经验，但又超越这些经验，而具有更明确、更稳定、更划一的生命共同体的样式。
王-怡：也就是使我们的信仰内涵和外在样式都更具有大公性。
刘同苏：这样，教会才能一方面外在地、交织于主流社会之中，一方面却依然能以统一、持续、清晰的形式持守信仰的独立。
王-怡：就如尼赫迈亚建造耶路撒冷的城墙。城墙意味着共同体的形成，独立的信仰生活样式，以及对这一独特的信仰生活样式的保护。
刘同苏：如果我们还完全处在主流文化之外，教会就没必要关心一般的社会生活。就信徒个人而言，守住了分别为圣的那一块儿，就基本保全了作为基督徒的全部生命。但进入主流文化后，基督徒要在主流社会的生活方式中，来彰显基督的生命本质。更确切地说，基督徒要在与他人几乎相同的日常生活里面，表现出基督徒的独特的信仰生活来。
王-怡：又要一样，又要不一样。
刘同苏：所以牧养的重要地位便显露出来。所以地方堂会的重要性就显露出来。牧养就是日常生活中的生命同行，就是造就在日常生活里面活出来的基督生命。所以，既然是在社会日常生活里活出基督的生命，社会参与就不可避免。若要在与他人相同的社会日常生活中彰显基督的生命，“参与社会日常生活”已经是一个必不可缺的前提。就生命本质而言，社会参与并不是“慈善”或“参政”等具体的方面，而是在主流社会里面为主作见证的必要、必须的形式。
王-怡：牧养的观念，必然对应着两件事，一是教会需要驻堂的牧师，而不只是巡回的讲员。需要全职的牧者，而不只是带职事奉的同工。驻堂的牧师对应着系统性的教导，巡回的讲员对应着零星的布道。全职的牧者意味着讲台与牧养的一致，带职同工意味着讲台与牧养的断裂。二是地方堂会的形成。牧师加牧养，再加会堂，就是一个固定的承载信仰共同体生活的场所，才是一间地方堂会。而传统家庭教会的主流是团队型的管理与分散的聚会点相结合，形成金字塔的结构。温州和安徽、河南，在聚会点的牧养上主流都是“派单制”。就是以巡回讲员为教导带领的主要方式。香港有一本书，归纳剖析了一百多间教会的经验，提出一个命题，叫“地方堂会是这个世界的希望”。用你的话说，只有在主流社会的日常生活中，活出一群、一群带着十字架记号的、有着完整、一致的生命样式的信仰共同体，教会才能真正影响和翻转这个世界。
刘同苏：我读到你一篇关于基督教家庭收养孤儿的电影评论。沿用你的观点，我用一个比喻来说布道和牧养的区别。布道就是在特定的节日为罪人预备一顿丰盛大餐，牧养就是把罪人接回家里相伴一生。虽然聚会点从家庭向写字楼转移，这是城市家庭教会最重要的一个外在趋势。但堂会制的焦点并不在会堂，而在牧养。
王-怡：我还记得你第一次来我们教会，说到什么时候可以蒙召建立一间地方教会。你不是从神学上来讲职分、呼召、全时间事奉这些概念，你说，“有几家人拼死摆上的时候”，就可以建立教会了。这话对我和我的同工触动都很大。现在我们的三位长老，专心寻求、领受建立教会的呼召，就是从这句话来的。
户外崇拜的意义
王-怡：2009年6-12月，几间城市教会都在因政府压力失去会堂、甚至被公开取缔时，选择了户外崇拜和购房建堂。这几个案例你都有过及时的评论、现场的支持和精彩的反思。也想请你有些回顾。
刘同苏：在2008年5月，北京守望教会已经首创了被政府取缔后、却仍在原聚会地点坚守的案例。2009年6月，秋雨之福教会在被民政部门取缔后，又首创了民间团体被剥夺聚会地点、却仍在户外持续公开聚会的案例。后一个事件的重要意义，从教会内在生命的角度说，是我要保持一种完整的生命共同体的样式，这是形成地方教会的前提。打散了，就回到团契时代了。从社会公共空间的角度说，这是把城市教会的信仰维权，从宗教信仰自由的议题扩展到了结社自由的宪法权利上。秋雨之福教会的户外主日崇拜，一方面表明决自己不主动退出公共生活领域的态度。另一方面也重申了自己在写字楼（原教会地点）聚会的权利。成都官方的举措总的来说也值得肯定。尽管一开始政府实施了不恰当的行政强制措施。但当教会以户外聚会的形式坚守自身权利之后，他们最终以一种变通方式默认了你们的购房建堂，和从此在写字楼举行集体宗教活动的权利。在被违宪地剥夺基本权利的情况下，民众以非暴力不服从的形式坚持自身权利；政府虽然不当的使用行政强制手段剥夺了基督徒公民的基本权利，却在教会回应之后理性地退让、默许了宗教信仰及公民结社的基本权利。这是一个有开创性的成功例子。
王-怡：神的带领是奇妙难测的。我们年初只是筹备选立长执、召集会友大会，从未想过购房建堂。更不用说实现这一公开聚会的突破。成功献堂后，我反而觉得压力更大。因为堂会的建造与牧养，就成为日常的信仰生活中更要仰望主施恩怜悯的操练了。就单一堂会来说，上海万邦教会和北京守望教会，差不多是目前规模最大、牧养最成熟的两间新兴城市家庭教会。户外敬拜的例子，从成都一跳，跳到北京和上海，意义和挑战都更为重要了。一些家庭教会的牧者曾担心这两间最大的、堂会制的新兴城市教会，会在2009年冬天被政府彻底取缔，那可能意味着整个城市家庭教会都要入冬了。
刘同苏：2009年11月，北京守望教会在风雪中的户外聚会，是一个动人的、有历史意义的场面。后来他们在奥巴马访华时主动退回，之后购堂成功。基本上等于宣告政府对这一批具有公共性的城市家庭教会的、全国性的打压尝试以失败告终了。万邦宣教教会在户外聚会期间，受到的教会内的指责比较多，如极端的灵恩派立场，海外渗透的问题等。我在2008年认识崔权牧师。2009年2月在上海参加“中国城市牧者团契”第四次会议，我是非正式的观察员，短暂拜访过万邦宣教教会。当时我和牧者团契的几位牧者组成按立团，按立了万邦宣教教会的两位年轻牧师。整个按立考核过程中，我没有发现崔权牧师和被考核的两位年轻牧师，有任何超出圣经启示和历代信经的异端学说。住在万邦宣教教会附近旅馆的两天中，我每天都参加他们清晨五点钟开始的祷告会，每次祷告会都是崔权牧师带领，有少数弟兄姐妹有“方言祷告”，但崔牧师本人没有使用、也没有鼓励弟兄姐妹使用方言。我参加了万邦宣教教会的两堂崇拜，也没有见到超出一般敬拜秩序的极端行为。在教会传统和神学思维方面，我和崔权牧师及万邦宣教教会当然有差异，但实地观察有他们的运作，我不得不佩服他们的治理架构和教导体系的严谨。而且单从技术层面上看，他们传福音的模式在普世华人教会中也是一流的。
万邦宣教教会不是知识分子为主的教会，也不是工商阶层为主的教会。他们就是一间市民教会。他们被取缔后也采取了户外聚会的维权模式，这就比秋雨之福教会和守望教会更具有普遍意义。他们在教义和属灵传统上也不像这两间教会，有着明显的改革宗立场或倾向。
王-怡：是比较广义上的和混合主义的福音派教会。
刘同苏：更多的城市家庭教会和他们更相似，而不是和你们或守望教会更相似。这就是他们的信仰维权更广泛的意义。另一间是上海金灯台教会，他们的户外聚会历时最长。但和这三间相比可说是默默无闻。2009年10月我到上海，你也在那里。我才知道这是一间普通得不能再普通的传统家庭教会。正因为如此，金灯台教会的案例又具有了远远超过前三间教会的意义。就因为太普遍了，才更代表了目前一般城市家庭教会的趋势。2009年6月，政府用不合法的手法剥夺他们正常聚会的场所。
王-怡：比我们晚两周。
刘同苏：对。他们也在上海虹口区大马路边一小块公共绿地上，开始了户外的主日敬拜。就像当年美国那位普通的黑人女工，对强迫她为男性白人让座的人和种族隔离的法律说“不”一样。这个普通的小型传统家庭教会，为了持守敬拜上帝的权利而走上街头，竟然坚持了数月之久。他们为城市家庭教会带来了两个开创性的意义。第一，开创了传统家庭教会实施维权式户外聚会的先例。前三间都是新兴城市家庭教会。一般来说，多数传统家庭教会不太认同、也不太敢采用这种信仰维权的方式。甚至认为争取信仰的权利就是搞政治，所以把信仰维权活动视为“新兴城市家庭教会”的一个标签式特征。进而把信仰维权的出现归结为教会中的知识分子特性、甚至“维权人士”、“异议人士”加入教会所带来的政治影响。但金灯台教会是一个典型的传统家庭教会，由普普通通的市民组成，没有大群的知识分子会众，更没有显赫的维权人士、知名人物在内。
王-怡：他们的属灵传统可以上溯到上海50年代的家庭教会传承，聚会所的背景。
刘同苏：正因为他们的“普通”和“传统”，他们的户外聚会，显明城市教会的公开化和信仰维权不再是城市新兴家庭教会与传统家庭教会的分野，而开始成为广大城市家庭教会的普遍立场。第二，是他们首开了结构性的团队支援系统。以往的信仰维权，包括秋雨之福教会的例子，基本上没得到所在城市其它教会的支持。即使教会之间有支持，也是发自一时感动，没有结构上的意义。但金灯台教会在户外聚会期间，与本地其它三十余间教会有了以“联祷会”为核心的连接。上海的家庭教会“联祷会”在代祷、咨询、决策及其它辅助性活动方面，给了金灯台教会许多支持。他们的户外聚会不再是一间家庭教会的单独行为，而是以本地“联祷会”为核心的、团队的集体反应模式。
王-怡：当时我去上海参加他们的“联祷会”，分享经验，应邀在金灯台教会主领周间特会。这显示在金灯台教会的个案中，城市家庭教会的支援系统已经跨地区了。所以守望教会户外崇拜时，我们就主动差派同工，代表教会前往北京参加聚会，还带去了我们当周收取的建堂奉献和弟兄姊妹写的一百多张圣诞卡。当时还有个细节，我们教会本来是打算自己承担我去上海的差旅费用。但上海“联祷会”的同工告诉我，他们要替金灯台教会支付邀请讲员的费用。我很感动，说我肯定不和你们争，因为由上海“联祷会”来奉献这笔费用，这是中国城市教会的一个里程碑事件。
刘同苏：这一次的“联祷会”已不是一个只为祷告设立的联盟，同心祷告之外，也支配着同一的生命实体。“为你们教会代祷”也不再是一个纯灵性的、空泛的行为。
基督信仰的公共性
王-怡：你讲到基督信仰的公共性，对理解城市教会，看待教会与社会的关系来说，这可能是一个关键。能否请你再阐释一下这个命题。
刘同苏：家庭教会习惯于圣俗两分的传统。但信仰的实质，首先是承认上帝的绝对主权。世间一切都是上帝创造的，也由上帝主宰。上帝通过法则（理念，规律，本质）创造了宇宙，或者说上帝创造的世界是有法则的世界。上帝也通过法则来治理宇宙。比如电子围绕原子核运转，世人看来这是事物的自我运动，基督教看这是上帝对每一粒原子的规定。基督徒的信仰，不仅是基于特殊启示而忠于基督，而且也服从上帝在普遍启示中所设立的人类本性。譬如信仰自由不仅是一种被国家承认的宪法权利，更是上帝设立的人类本性。很多圣俗两分的基督徒，可能极端“属灵”，却不能服从税法或交通规则。他的灵性其实是空洞化的。灵性不是一个脱离各个生命层次的独立存在，而是体现在所有生命层次中的主宰。在灵里服从上帝，就表现在服从交通规则中所彰显出来的上帝法则。
2009年后，家庭教会的议题焦点已经转移到结社自由上。结社自由是宗教自由的执照。信仰自由也交织性地包容着许多其它的自由，如言论自由（讲道、查经、传福音），思想自由（教义的选择），迁徙自由（宣教），聚会自由和出版自由等。但若没有结社自由，这一切都缺少合法性。就像没有执照，所有遵守其它交通规则的驾驶行为都是非法的。没有以外在仪式为中心的有组织的宗教活动（如主日崇拜），就没有社会学意义上的“宗教”可言。禁止人们有组织地履行这些表达信仰的外在仪式，也就扼杀了宗教本身。真实的信仰，是必须支配外部存在和外在关系的信仰。一个仅埋藏在个人心里的内在之物，只能称为思想，而不是信仰。真正的信仰必定是一种公共生活。所以拿走了结社自由，截断了信仰走进公共生活的通道，也就消灭了信仰本身。
所以城市家庭教会开始走出家庭，进入写字楼或其它商业性用途的房屋聚会。表面看，这仅是聚会空间的转换，人数增多要求聚会空间扩大。实质上却是家庭教会对信仰的公共生活性质的重新发现。
目前中国社会文化发展的大趋势就是公民社会的建立。所谓公民社会就是由个体公民组成的共同体。当前中国形成公民社会的关键，就是将个人权利从私法领域推进公法领域。由于结社自由的实践，家庭教会在民间的宪政运动中必然扮演一个典范性的角色。社会学家李凡说：中国现有五百万以上的非政府组织，其中家庭教会的数量在八十万到一百万之间。目前，家庭教会是中国人数最多、财政实力最雄厚、组织结构最严谨、与国际接轨程度最好的非政府组织。我还要加上一个其它任何非政府织都不具有的优势，就是教会成员的委身度是最全面的。因为非政府组织仅仅涉及人生存的某一方面，所一般成员都是片面地委身于该组织。只有教会涉及的是人的整个生命，因此教会成员的委身是全面的、普遍的和日常的。家庭教会不声不响地，成为了民间立宪运动的先导力量，原因就在于教会超越性的信仰渊源，在民族国家内部创造出了一种崭新的、大众性的共同生活方式。事实上，通过半个世纪以来的结社自由的实践，家庭教会已决定性地影响了未来中国宪政结构和民间社会的格局。
王-怡：道成肉身的基督信仰，和光与盐的道德目标，都决定了有形教会在地上的社团性质。
刘同苏：基督教在本质上是一个生命共同体。教会的社会性功能仅仅是附属的或第二性的。但一间教会的外在活动，显然同时履行着两种功能。就结社而论，教会对内是一个信仰共同体，对外则是一个非政府组织。但教会仍然是同一个教会。基督信仰从本质上就不是“为我”的；这种“为他”的性质，其实就是基督信仰的公共性。基督信仰也从来不是一种个人性的信仰，而是必须活在上帝国度中的团契生活。
其一，三位一体的上帝本身，就永活在一种合一的团契生活中。三位一体的上帝从本性上说，就是一种包容了整个宇宙的公共生活。其二，耶稣不是一个独行侠，而是一个信仰团体的开创者和成员。耶稣的神性彰显在他与门徒的关系之中，“不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神”。在弟兄相爱的共同生活之外，根本不会遇见真正的上帝。基督的生命，是一种在信仰团体（即基督的身体）生活中表现出来的生命。第三，耶稣的临在是为了对世人的救赎，十字架最本质地反映了基督生命的“为他”的性质。作为基督生命在世上的彰显，教会的存在也是为着对世人的救赎。教会不是为教会的教会，而是为世界的教会。拯救世界，就必须进入世界，必须具有与世界相同的外在形式。基督进入这个世界的形式就是“道成肉身”。教会进入世界的方式就是结社。作为灵性生命的集合，教会是一个信仰团体。但作为有形肉身的集合，教会就是一个社团。
王-怡：有人说，“作为一个信仰团体，教会不能同时成为社会团体”。
刘同苏：这等于说“作为永恒的道，基督也不能成为一个肉身”。把教会限定为没有社会性肉身的灵性团体，这不是抬高教会，而是贬低教会。
王-怡：圣俗两分的属灵观的背后，其实就是诺斯替主义的幽灵。
刘同苏：中国从来不乏个人的和内在的信仰观念，但缺乏有组织的“宗教”，就是有形有体地表现为有组织的公共生活的宗教，佛教和道教的公共宗教生活的程度都很低。就连高度组织化和礼仪化的伊斯兰教，到了中国内地，也基本蜕化为只与私人有关的一套习俗。除了西域，中国内地没有真正委身于有组织公共生活的回教徒，只有在私人生活领域保持习俗的回民。有限的个人，不可能企及无限的上帝？所以取消了外在的公共生活，就剥夺了个人里面的公共生活的向度，从而也就铲除了个人可能容纳和委身于一位无限的上帝的可能性。在一种个人的私生活里的委身，身还是委给自己的。只有委身于比个体更完整的公共生活，才可能委身于一位超越性的上帝。
王-怡：所以信仰的公共生活，其实是信仰本身的真正实现。这就是“我信圣徒相通”的意思。只有在基督教中，“团契”被视为信仰的核心内容和必要方式。
刘同苏：中国历来的掌权者，都试图把宗教转化为一种纯粹的私人事务。就是为了避免宗教信仰对公共生活和整个社会生活的影响。官方舆论推崇缺乏宗教性的佛教与儒学，也是意图以缺乏宗教公共生活的宗教或准宗教，来对抗以有组织的公共生活为特征的基督教。有人不断推崇不参加聚会的西方教会潮流，就是非组织化或非公共性的所谓后现代教会观，却无视这种潮流恰恰是西方教会衰败的缘由。在三自系统，大型聚会虚化了信徒之间的生命连接，却限制团契或小组的实质性联系。所以“写字楼”或“会堂”之争，表面是外在聚会空间的争夺，本质却到底是取消还是坚持信仰公共性的争战。
我们的古列王时代和“米兰敕令”
王-怡：教会对政教关系的讨论，总是要从《罗马书》第13章1至7节开始。你对这段经文在今天的应用，有什么特别的分享？
刘同苏：从政治的合法性来，这段经文表达了一种法统观念。第一，是法统而不是武力本身构成了政治权力的合法性。所以人民对政治的服从，不是因为枪杆子，而是因为政治权力的法统渊源，就是一切权柄都来自神。第二，政治权力不是自有的，而是被授予的。“授权”或“委托”意味着掌权者只是权柄的代理人他行使的权力并不是他自己的。
王-怡：所以如果一个基督徒只是基于对枪杆子的畏惧，而顺服一个政府。他就否定了这段经文，换言之，他就是在拜偶像。他以自己的畏惧来敬拜那位握着枪杆子的地上君王。
刘同苏：因为顺服的原因不是来自强制，而是出自信心和良心。我们对被授权者的顺服，是对授权者的顺服。这是一个关于法统的定律：顺服顺服者，叛逆叛逆者。顺神者昌（人民归附），逆神者亡（人民弃绝）。以神的名义要求人民顺服，恰恰暗含着一政权自身必须顺服神的要求。
这段经文包含的宪政主义的首要原则，就是世间没有绝对的主权。只有神的主权才是自在的和绝对的。对人来说，绝对的权力就是绝对的腐败。这个定律既适用于君王，也适用于全体人民。人就是人，人不是上帝。人间没有绝对的权力，政治本身也不是权力的目的。政治或一切掌权者都是“神的用人”，用人只能服从主人为其设立的目的，这表明政治权力不是自己的目的，也不能为自己选择目的。神在世俗领域中设立政治权力的目的，就是“赏善罚恶”，公义是政治权力的目的，这是经文包涵的第二个宪政原则，即公义原则。
经文包涵的第三个宪政原则是授权原则。1989年夏天，我与另一位军队子弟讨论六四屠杀，得出了两个结论。一是共产党没有任何宗教信仰，所以在权力的顶点没有任何东西可以制辖他们。二是政治权力若没有超越性的渊源支撑和约束，就只有靠枪杆子。但也千万不要把希望放在人民身上。在无政府状态下，就像法国大革命或文化大革命，群众的暴戾一点也不输给专制君王。权利也不是绝对的，也不要迷信分权制衡。这只是工具性的，人的小智慧。没有信仰的内在制衡，分权制衡也会变成彼此逃避的游戏。后来我认识到，只有相信权利和权力都来自上帝的授权，也必须服从这一授权的制约，公民的权利和国家的权力才可能被正当运用。
王-怡：所以无论是政治的合法性来源，政治权力的目的、动机和行使的方式，其实都与我们对上帝的信仰有关。我们也应当基于《圣经》启示的对上帝的信仰和对上帝公义的认识，来评价一切地上的政治。
刘同苏：这段经文是反合性的双向教导：一方面涉及对政治权力的授权与限制，另一方面是对基督徒顺服的要求及顺服的条件。这一教导既针对基督徒，也针对政治权力。目前中国的法律秩序，正面临着法统的危机。这段经文的政治意义，不只是关乎基督徒对政府的顺服的，其实更多的、更迫切的是关乎这个民族在政治上的走向。
王-怡：所以这段经文的意思不是“政教分离”，好像二者没有关系了；而是“政教分立”，就像三权分立，教会与国家彼此独立、又彼此搭配协作。因为主人只有一个，权柄的来源只有一个。两个副总经理，一个属灵的事务，一个刀剑的权柄，都要向董事长交账。
你刚做了山景城教会的主任牧师，结果这一年大陆的教案更多了，你反而来大陆的次数比较多。这个教会的老牧师很有名，也很有恩赐和权柄的。你一方面牧会，一方面对家庭教会始终有强烈负担。你的压力应该很大。
刘同苏：是郑果牧师，他非常敬虔，又有治理的恩赐。他离世前找我去牧会。我下半生的负担总是要回国服侍城市教会的。在山景城教会，神也是一方面让我去牧养，另一方面是用那里的肢体、同工来牧养我，来磨我。看我的服侍经验中还有那些层面需要对付、突破，看我在主的教会中能否有一个完整的事奉经历。而这一切，我知道都是为我将来回国牧养城市家庭教会预备的。只能说，这都是恩典。
王-怡：所以两年前我祷告说，若你要回来，就回成都吧。最后一个问题，很多基督徒都在问，我们的古列王时期什么时候来，什么时候有中国的“米兰敕令”？2009年，与几个城市家庭教会的案例相反，临汾教会受到了政府很残酷的刑事打击。你怎么看？又在突破，又在倒退？
刘同苏：我认为去年6月初至10月底，城市家庭教会与政府的互动，已经具有了一种在公民社会中的、正常的宗教信仰管理方式的雏形。11月初开始的激烈行为，或许是政府内部有人对6月初以来各地达成的法治化的结果不满，而有意促成的一种“反动”。
目前家庭教会有很大空间，在压力和公开化的突破上如何对应。我的看法，应当围绕着这样两个基本原则。一是坚定地持守教会的日常聚会；二是尽量不超出社会生活的日常秩序。2009年全国范围的逼迫中，绝大多数教会非但没被压倒，反而因为坚持自己的权利，确立甚至扩大了教会的活动空间。关键原因就是坚守了教会的日常生活。日常是本性的表现形式，本性是事物存在的必须。这就是日常生活的力量。日常生活是你无法禁止的；谁能够禁止人们吃饭呢？谁又能够取消如厕呢？恐怕一个政府的头脑必须到疯狂的地步才会去剥夺人们睡觉的权利。一个狠下心来跟社会日常生活作对的政府，也就离开垮台不远了。所以坚持“两个日常”，也就是坚持上帝所创造的事物的本性，也就因此具有了事物本性所内在具有的力量，这力量会远远超越人为的技巧。
这样也意味着把自我行为严格地限定在宗教信仰活动的范围之内，不给政府的逼迫提供任何宗教信仰以外的理由。临汾教案的不同结果，并不只是政府对待新兴城市家庭教会和传统家庭教会的模式不同，也不只是政府对待中心城市和边缘城市的反应不同。临汾教会的维权活动，将主要方向不是集中在教会的日常活动上，而是集中在非日常的激烈手段上。如县政府门前的大规模示威，阻断国家公路的大规模跪地祷告，多路的集体上京上访等。虽然示威和上访都是教会在宪法上可以行使的权利，但此类活动却不是教会作为属灵的生命共同体的力量所在。
王-怡：我想这也是教会维权和一般公民维权的区别。对教会来说，有时候使用法律武器是维权的方式，有时候放弃法律武器的使用也是维权的方式。教会的维权是一种“信心维权”，抓住神给的异象和应许，用十字架舍己的方式维权，“为我失丧生命的，就得着生命”。
刘同苏：坚持“日常”，就是舍己。在县政府门前大规模祷告，虽然这也是一种宗教活动，却绝不是日常形式的宗教信仰活动。而一旦脱离了教会的日常生活形式，教会的策略就可能掺杂非宗教信仰的因素，而失去美好的社会见证。在临汾教案中，教会组织在县政府门前的大规模祷告，形式上就掺杂了政治因素（示威）。由于偏离了教会日常活动的形式，表面上的强劲势头，反而消弱了自我诉求的超越性力量，也失去了耶稣十字架的印记。而且，有几个人会跑到县政府门前大规模聚会呢？所以打击你也不会引起社会的普遍反对。但公园里聚集几百人打太极拳或扭秧歌，30年前你看不到这一幕，30年后却是日常的画面。所以禁止公园里面的集体敬拜活动，就意味着禁止一个与公园日常活动形式类同的活动，就会间接或直接影响一般社会成员的日常生活，由此公开或潜在地引发一般社会成员的反弹。
政府对临汾教会的迫害是不公义的。这些弟兄姊妹也在为主受苦。但我们也需要反思维权策略上的偏离。坚持“两个日常”的基本原则，可以帮助家庭教会在公开化、合法化的争取和见证中，持守教会的圣洁与超越立场，免于靠车靠马的试探。
另一方面，多数家庭教会仍然以我们这一间教会为思考问题的出发点，而不是从国度观和时代的异象来看问题。所以其它教会的安危根本不在自己的关心之列。“自保”是目前多数家庭教会遇见逼迫时的基本态度。但这些教会没有意识到，今天教会已经普遍享有的自由空间，包括自己教会的，正是那些先行教会以上帝赋予的勇气一步步开辟出来的。支持这些教会，为他们守望。恰恰是在保护自己现有的自由空间，而且也为自己开辟未来更大的公共空间。去年，许多基督徒批评秋雨之福教会，说你们坚持在公共生活领域聚会，就是在搞政治。这种认知与议论，显然阻扰了其它教会对秋雨之福教会的支持。但“政治”不等于权力与权术，真正的“政治”就是指的公共事务与公共政策。不管你怎么认定，那么多人聚在一起崇拜上帝，其实这就是“政治”。除非你退回家里，一个人或一家人崇拜。不然，你在公共生活领域公开崇拜上帝，这就是宪法上的“公民政治权利”啊。其实，只要基督信仰在中国，把自己保持在个人或家庭的私人领域，政府根本不会来干预你。所以“古列王时代”已经不远了，因为目前的外在冲突已主要不是信仰的属灵之争，而是有关公民社会的政治之争。家庭教会对自身社会角色的自我认知和内部的组织化，将决定基督的教会在未来中国公民社会中的地位和作用。这些家庭教会的公共性事件，都会成为形成教会整体意识的触发媒介。
王-怡：我称为“受逼迫的公开化”。
刘同苏：教会史上，正是与政府的斡旋，促成了早期教会的地区性联合。看起来，这种情形也会在中国重演。时间不是问题，家庭教会自身的建造与牧养的转型，才是最重要的。上帝预备一个古列王，我们要预备我们自己。.
